Слово для тебя
Поиск по сайту:
 

«Тает богатство, что быстро нажито, а копящий мало-помалу накопит много» (Притчи 13:11)

«Неименуемое Имя». Очерк 9. Значение священного Имени: типы истолкования ключевой фразы

См. предыдущие очерки:

«Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием
«Неименуемое Имя». Очерк 2: Как правильно именовать Бога?
«Неименуемое Имя». Очерк 3:Имя и откровение
«Неименуемое Имя». Очерк 4. Имена Бога в Ветхом Завете:Элохим
«Неименуемое Имя». Очерк 5. Имена Бога в Ветхом Завете: Адонай
«Неименуемое Имя». Очерк 6. Священная тетраграмма: гипотезы о происхождении

«Неименуемое Имя». Очерк 7. Священная тетраграмма: гипотезы о значении

«Неименуемое Имя». Очерк 8. Значение Священного Имени: ключевой текст 3:13-15

Большинство интерпретаций фразы ’ehyeh ’asher ’ehyeh и Имени YHWH, поскольку его смысл связывают с ней, можно разделить на две большие группы: одни считают, что Фраза имеет какой-то смысл, другие – что она не имеет смысла. В первой выделим три типа истолкования: «онто-теологическое», «будущностное» и «присутственное»; во второй – два: «отказное» и «редакционное». Существуют, конечно, и особые интерпретации, не вписывающиеся в эту схему.

 


Рассмотрим эти типы в хронологическом порядке их появления в истории.

1. «Онто-теологическое» понимание.  Эти слова сообщают, что только Бог есть по-настоящему. Всякая тварная реальность по сравнению с Ним нереальна, не вполне реальна или условно реальна; лишь бытие Бога – истинное, или абсолютное, бытие само по себе, бытие как таковое: вечное, неизменное, самобытное, безначальное, неограниченное, безусловное. Это истолкование – самое древнее из всех, оно вытекает из перевода Септуагинты, или LXX толковников: ego eimi ho on, «Я есмь Сущий», или «Я есмь Тот, Кто есть», и равным образом Вульгаты: ego sum qui sum, «Я есмь Тот, Кто есмь». Классическая интерпретация принадлежит Августину (однако приписывание этого мнения Платону вряд ли соответствует подлинной мысли философа):

 «Когда ангел передавал святому Моисею слова Божии, то на вопрос последнего, как зовут Того, Кто повелевал ему идти к еврейскому народу для освобождения его из Египта, ему был дан ответ:  Я есмь Тот, Кто есмь и: так скажи сынам Израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам. Как бы в сравнении с Ним, Который истинно есть, поскольку неизменяем (qui vere est quia incommutabilis est), все, что стало быть изменяемым, не существует (quae mutabilia facta sunt non sint); именно этой мысли горячо придерживался и старательно проводил ее Платон. И я не знаю, находится ли подобное где-либо в книгах тех, которые жили до Платона, за исключением этого места, где сказано: Я есмь Тот, Кто есмь. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Тот, Кто есть, послал меня к вам». (О граде Божием VIII.11)

 В истолковании Септуагинты можно даже усмотреть предвосхищение всей схоластической проблематики различения сущности и существования вместе с утверждением, что лишь в Боге они совпадают. В самом деле, мы уже сталкивались с этим хорошо известным и, если вдуматься, весьма странным свойством глагола «быть»: он имеет два совершенно различных значения, или функции. Во-первых, это просто глагол со своим спектром значений – «существовать» и т.п.; это его «экзистенциальный» смысл (экзистенция – существование). Но, во-вторых, он выполняет роль связки (копулы), и это его «эссенциальный» смысл (эссенция – сущность), так как эссенциальное суждение «А есть Б» раскрывает сущность: Б является сущностью А. Во фразе «я есмь тот, кто есть» первое «есмь» – связка, создающая эссенциальное суждение, которое должно раскрыть сущность Бога, т.е. Господь как бы дает Себе определение: я есмь то-то; второе же «есть» – полноценный глагол с экзистенциальным значением «существовать». Следовательно, согласно Исх. 3:14 в интерпретации Септуагинты, сущность Бога – существование.

 По сути (как бы утверждают LXX толковников), в нашем мире нет ничего «просто», или абсолютно, существующего: всё существует только где-то, когда-то, в чем-то, по отношению к чему-то, в такой-то качественной и количественной определенности, так что ни о чем нельзя сказать, что оно просто есть. И лишь Единый говорит о Себе: Я есмь Тот, Кто просто (абсолютно) есть, вне отношения к чему-либо. Бог, по словам того же Августина, – «Тот, Кто не каким-либо образом есть, но есть “есть”» (qui non aliquo modo est, sed est, est, – Исповедь, XIII.31.46). Если так, Господь дает образец возвышенной игры словами!

 И, разумеется, здесь истоки самого глубокого из «доказательств» существования Бога – онтологического аргумента, который ошибочно считается открытием Ансельма Кентерберийского, а на самом деле в своем существе восходит к самим истокам философии и онтологии (см. статью С. Л. Франка «Онтологическое доказательство бытия Бога»).

 Исторически в русле «онто-теологической» интерпретации можно выделить еще три подтипа, между которыми, впрочем, нет резких границ, так что они легко перетекают друг в друга:

 1) Ударение делается на вечности Божьего бытия. Так уже иудаистская традиция в таргумах (переводах-парафразах на арамейский) и мидрашах (раввинистических толкованиях) поняла если и не саму Фразу ’ehyeh ’asher ’ehyeh, то глагольную форму ’ehyeh как имя. Таргум Псевдо-Ионафана на Исх. 3:14 так перефразирует Божий ответ Моисею: «И сказал ГОСПОДЬ Моисею: Тот, Кто сказал – и стал мир, сказал – и стало всё. И сказал: Так скажешь сынам Израилевым: “Я тот, который сущий и будет” послал меня к вам». Мидраш «Шемот Рабба» дает 6 различных интерпретаций Фразы. Одна из них гласит: «Рабби Ицхак говорит: Святой – благословен Он! – сказал Моше: скажи им: Я, который был, и Я тот [который] теперь, и Я тот [который] навеки. Поэтому ’ehyeh написано трижды». Таргум Псевдо-Ионафана на Втор. 32:39 раскрывает Имя так: «Я тот, который сущий и [который] был, и Я тот, который будет». Такова интерпретации и Моисея Мендельсона, еврейского философа XVIII в.: «Я – Тот, Кто был, есть и будет, и Кто осуществляет господство и промысел надо всем»; это имя «соединяет в себе прошлое, настоящее и будущее».1 В русле этой традиции виленский филолог и раввин Иехошуа (Осия) Штейнберг переводит Фразу: «Я Сущий, Который пребудет... Вечносущий послал меня к вам» и комментирует:

 «Этим объясняется значение имени Господа YHWH, соединяющее в себе прошедшее, настоящее и будущее время глагола hayah (быть), следовательно, Вечносущий, как и объяснено в конце следующего стиха. (…) Здесь глагол передает, во-первых, обычное будущее вместо длительного настоящего, и во-вторых, нескончаемое будущее. Имя YHWH содержит все виды бытия». (Пятикнижие…, Вильна, 1902)

 Эта традиция истолкования Имени нашла отражение в Апокалипсисе:

 «Благодать вам и мир от “Сущий и Бывший и Грядущий” (apo ho on kai ho en kai ho erkhomenos)» (Откр. 1:4);

«Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь Бог, Сущий и Бывший и Грядущий, Вседержитель» (1:8);

«Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель, Бывший и Сущий и Грядущий» (4:8);

«Благодарим Тебя, Господи Боже Вседержителю, Сущий и Бывший» (11:17);

«Праведен еси, Сущий и Бывший, Святой, что так судил Ты» (16:5).

 Ее продолжили ранние учителя и отцы Церкви:

 «Опять же занавес входа во Святая святых, четыре столпа здесь, знак святой четверицы древних заветов, а кроме того, таинственное четырехбуквенное имя, которое носили на себе только те, кто имели вход во святилище; произносится же оно Иауэ, что переводится Сущий и Будущий» (Климент Александрийский, Строматы V.6.34).

 «Явэ, Который был и всегда сущий, как изъясняет Моисею: Сущий послал меня, скажешь им» (Епифаний Кипрский, Adv. haer. II.86.13-15).

 «Всё же, что когда-либо (было) и есть, имеет бытие, получив (его) от одного и единственного Сущего и Предсущего, сказавшего: Я есмь Сущий, ибо Он Сам, будучи единственно сущим и вечносущим, всему, что от Него обрело бытие, служит причиной бытия, (Своею) волею и силою всему из Себя щедро и независтно даровав и сущность (каждой вещи), и (её) силы, и виды» (Евсевий Кесарийский, Demonstratio evangelica IV.1.7-8).

 Согласно автору сочинения III в. по Р.Х. «Увещание к эллинам», приписанного Иустину Философу (в русск. переводе издано среди сочинений Иустина), Платон в Египте узнал об откровении Бога Моисею «Я есмь Сущий»,2 но, боясь Ареопага, не решался учить о Едином Боге, а изложил это учение в «Тимее». Долго обдумывая это краткое изречение (!), Платон понял, что Бог желал указать Моисею на вечность, т.к. «сущий» означает все три времени. Процитировав «Тимея» 27d5: «вначале следует различить, что – сущее всегда, не имеющее возникновения (to on aei, genesin de ouk ekhon), и что – всегда возникающее, но никогда не сущее», автор продолжает (Увещание…, гл. 22):

 «Это, о мужи эллины, способным мыслить не кажется ли одним и тем же, различаясь лишь артиклем? Моисей сказал: “Сущий” (ho on), а Платон: “Сущее” (to on); каждое из изречений приличествует вечно сущему Богу, ведь Он один вечно сущий, не имеющий возникновения (ho aei on, genesin de me ekhon)».

 О том же пространно говорит Евсевий Кесарийский в «Приготовлении к Евангелию», XI книга, 9-я глава под заголовком: «О сущем, по Моисею и Платону (Peri tou ontos, Moseos kai Platonos)».

 2) Ударение – на существовании Бога, однако с подчеркиванием, что сущность Его непостижима и невыразима. Классическое выражение этой мысли апофатического (отрицательного) богословия: мы можем знать (и знаем), что Бог есть, но не можем знать, что Он есть (в русском варианте этого изречения опять игра словами, причем сразу двумя: два значения слова «есть» и два – слова «что»).3 В этом смысле можно понять ряд высказываний Филона Александрийского, особенно там, где он дает толкование или аллюзию на Исх. 3:14, и эта мысль стала общим местом у отцов Церкви. Вот характерные сентенции Филона, идея которых в том, что Богу присуще быть, а не сказываться или именоваться, следовательно, у Него не может быть собственного имени (мысль, также ставшая общим местом у отцов Церкви):

 «Прежде всего скажи им, что Я есмь Сущий, чтобы, уразумев разницу между сущим и не сущим, они научились и тому, что вообще никакое имя в собственном смысле не приложимо ко Мне, Которому одному пристало быть (ouden onoma to parapan epemou kyriologeitai, ho mono prosesti to einai)» (Mos. I.74-76).

 «Разве не видишь, что пророку, любопытствовавшему, что ему следует ответить вопрошающим об имени, Он говорит: Я есмь Сущий, что равносильно: Мне свойственно быть, не сказываться? (to einai pephyka, ou legesthai)» (Mut. 11).4

 Но акцент на бытии Бога неизбежно ведет к мысли об уникальности этого бытия, о том, что Он один – подлинно сущий (heis ho on ontos esti, Филон, Opif. 172), откуда естественен переход к следующему подтипу, который можно назвать собственно онто-теологическим истолкованием.

 3) Бог есть само бытие. Истоки такого понимания, если мы хотим проследить его не обязательно в иудео-христианской традиции, можно усмотреть в трактате Плутарха «О Е в Дельфах» и особенно в словах комментария Порфирия к «Пармениду» Платона: «Смотри, не намекает ли Платон, что Единое, будучи за пределами сущности и сущего (epekeina ousias kai ontos), не есть ни сущность, ни действие, но скорее действует и есть само чистое действие (auto to energein katharon), так что оно – само бытие прежде сущего (auto to einai pro tou ontos)».5

 В качестве христианских истоков этой идеи указывают на изречение Григория Богослова, где он употребил ставшую знаменитой метафору «море сущности» (Слово 45.3): Бог, «собрав в Себе, имеет всецелое бытие (holonto einai), которое не начиналось и не прекратится, как некое море сущности, бесконечное и неопределенное (pelagos ousias apeiron kai aoriston), превосходя всякое понятие и времени, и природы». Эту метафору повторит Иоанн Дамаскин (Точное изложение… I.9), которого, в свою очередь, процитирует Фома Аквинат (Сумма теологии, I.13.11). Можно указать и на слова Дионисия Ареопагита (О Божественных именах V.4): «Ведь Бог не есть сущий каким-то образом, но просто [= абсолютно] и неопределенно (haplos kai aperioristos), собрав и вобрав в Себе всё бытие (holonto einai)». Почти через тысячу лет Дионисия перефразирует Григорий Палама, сославшись на Исх. 3:14 и с ударением на личностном характере бытия (Триады III.2.12): «Давая откровение Моисею, Бог сказал не “Я есмь сущность”, а “Я есмь Сущий”, ведь не от сущности Сущий, а от Сущего сущность (ou gar ek tes ousias ho on, allek tou ontos he ousia), ибо Сам Сущий объял в Себе всё бытие (holonto einai)».

 Можно было бы привести многочисленные подобные цитаты, с неизменными ссылками на Исх. 3:14, из восточных и западных отцов – каппадокийцев, Кирилла Александрийского, Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Амвросия Медиоланского, Августина, Илария Пиктавийского, Мария Викторина, Фульгенция, Кассиодора и др. Мысль, что Бог есть само бытие, чистое бытие, чистый акт (ipsum esse, purum esse, actus purus), единственное и высочайшее Сущее, Чья сущность состоит в существовании, становится общим местом у схоластов (причем самых различных школ, таких как Дунс Скот, Альберт Великий, Бонавентура, Мейстер Экхарт и Фома Аквинат), что наиболее емко и отчетливо выразил Фома, конечно же, со ссылкой на Исх. 3:14:

 «Бог указал Моисею, что собственное Его имя есть Тот, который есть (ostendens suum proprium nomen esse qui est); но имя обозначает природу, или сущность, вещи; следовательно, само Божественное бытие есть его сущность, или природа (ipsum divinum esse est essentia vel natura)» (Сумма против язычников I.22, перев. Т. Ю. Бородай).6

 Но греческие и латинские отцы основывались на переводах Септуагинты и Вульгаты. На основании же оригинального еврейского текста, а не его переводов, эту трактовку развил Маймонид. Он полагал, что главное значение откровения при «неопалимой купине» сводится к доказательству действительного существования Бога, поскольку израильтяне к тому времени утратили веру. Божественное речение в Исх. 3:14 дает требуемое доказательство:

 «Вся тайна заключена в повторении того же самого выражения, которое указывало на понятие существования, и в качестве [или: в позиции] предиката. (...). Итак, в качестве первого слова, обозначающего субъект, поставлено ’ehyeh , а вторым, обозначающим предикат, – то же самое слово ’ehyeh; тем самым как бы говорится недвусмысленно, что субъект тождествен предикату. В этих словах заключено разъяснение понятия о том, что Он существует не существованием [или: существует не в обычном смысле этого слова]. Таким образом мы приходим к тому, что это понятие может быть подытожено и истолковано следующим образом: “Тот Сущий, который Сущий”, или, иначе говоря, “необходимо-сущий” [или: чье существование абсолютно]. (…) И нет у Него, да превознесется Он, имени непроизводного, кроме Тетраграмматона, который есть “ясное имя”, поскольку указывает не на атрибут, а только на чистое существование и ни на что другое. И абсолютное существование предполагает Его вечное бытие, т.е. что Он – необходимо-сущий».7

Михаил Шнейдер, автор русского перевода, комментирует это истолкование так: «Согласно разъяснению, которое Маймонид дает этим именам [= различным именам Бога в Писании], праотцы постигли Бога как “достаточное основание мира”, а Моисей приблизился, насколько это возможно, к постижению Бога, отделенному от постижения других сущих». Эту идею в применении к истолкованию Исх. 3:14 ранее высказал Августин: «А что в собственном смысле (proprie) говорится о Боге и не обнаруживается ни в одном творении, – об этом в божественном Писании упоминается редко, как, например, сказанное Моисею: Я есмь Тот, Кто есмь, и еще: Тот, Кто есть, послал меня к вам» (О Троице I.1.2).

В духе Маймонида и Фомы толковал Фразу иудейский экзегет Обадия Сфорно (XVI в.): «Тот, чье существование постоянно и устойчиво и чья сущность есть существование».8

Из онто-теологического понимания Фразы, если основываться на Септуагинте и Вульгате, вытекает значение Имени Сущий, или Тот, Кто есть, либо Вечносущий, либо даже Бытие;9 если же исходить из еврейского текста, то, как мы уже говорили (см. очерк 7), значение Имени в таком истолковании: Есть – в самом широком (т.е. вневременном) смысле настоящего времени глагола «быть».

За пределами иудео-христианской культуры есть знаменитая параллель к онто-теологическому пониманию нашей Фразы: по сообщению Плутарха (Об Исиде и Осирисе, 9), «в Саисе изображение Афины, которую они называют Исидой, имеет такую надпись: “Я есмь всё бывшее, и сущее, и будущее (ego eimi pan to gegonos kai on kai esomenon), и моего покрова никто из смертных не открыл”». Известный немецкий египтолог Ян Ассман говорит, что если эту фразу (цитируемую также Проклом в «Комментарии к Тимею», 30, в несколько иной форме и, предположительно, независимо от Плутарха) перевести обратно на египетский, слова «моего покрова никто из смертных не открыл» могут иметь другое значение: «…нет иного, кроме меня» – монотеистическая формула, дважды встречающаяся в гимнах Эхнатона.10

Немецкий философ Карл Леонгард Рейнгольд в книге «Еврейские мистерии» (1788, под псевдонимом von Br. Decius) отождествил Саисскую надпись с Фразой Исх. 3:14: в обоих Бог предстает как сущностное Бытие (das wesentliche Daseyn).

Шиллер, под влиянием Рейнгольда, читал в Йенском университете лекции, воплотившиеся в очерк «Посланничество Моисея», где он принимает отождествление Рейнгольда:

«Но чтобы показать, что Бог, Которого он [= Моисей] имеет в виду, есть истинный и единственный, чтобы исключить путаницу с любым тварным существом, предметом суеверия, чтобы не оставить никакого места для недоразумения, он дает Ему священное имя, которое Он действительно носит в мистериях: “Я буду тем, кем Я буду (Ich werde sein, der ich sein werde) (…) … в самом деле замечательно, что он дает Ему именно это имя, которое Он ранее носил в мистериях Изиды».

Это увлечение Шиллера отразилось и в его известном стихотворении «Покрытая статуя в Саисе».

Под стеклом своего письменного стола Бетховен до конца жизни хранил листок бумаги с Саисской надписью, переписанной у Шиллера; биограф Бетховена называет эти слова его «деистическим манифестом».


2. «Будущностное» понимание. Согласно этой интерпретации, глагол «быть» в нашей фразе следует понимать в «чисто» будущем времени, в смысле европейских языков. Такое понимание, как мы видели (см. очерк 8), отразилось уже в переводе Аквилы и Феодотиона, у Лютера и в некоторых современных переводах. Существовала даже трактовка (протестантских богословов XVIII века Гуссета и Крузия), видевшая во Фразе ’ehyeh ’asher ’ehyeh пророчество о Христе: «Я буду, чем Мне следует быть» — в смысле пророчества о Боговоплощении; «Бог, Который в том, что обещает», «Осуществователь домостроительных планов», исторического домостроительства.11

Этот тип понимания характерен для иудейской традиции. Известный толкователь Раши (рабби Шломо бен Ицхак, XI в.), цитируя Вавилонский Талмуд (трактат Берахот, 9б), развертывает мысль Фразы так: «Я буду (’ehyeh) с ними в этой беде, как буду (’ehyeh) с ними при порабощении (их) другими царствами».

Рамбан (рабби Моше бен Нахман, XIII в.), как и мидраш «Шемот Рабба» (иное приведенное там толкование, чем процитированное выше), поясняет Фразу на основе традиционного в иудаизме различения имен Бога как обозначающих различные Божественные качества: Элохим – качество суда, Яхвэ – качество милосердия: «Вот что значит ’ehyeh ’asher ’ehyeh: Я буду в суде таким же, как Я буду в милосердии».

Поэт и философ Иегуда Галеви (XII в.) совмещает «будущностную» интерпретацию с «присутственной» (о ней чуть ниже) и с апофатизмом – отрицанием возможности познать сущность Божию:

«Имя, состоящее из букв йод, хе, вав, возможно, происходит от слова “быть”, и существует оно, чтобы избежать размышлений об истинной Сущности, познание которой невозможно. Когда Моисей усомнился: “И скажут они мне: как имя Ему?”, Бог ответил: “Зачем им искать то, чего они не смогут постичь?” – подобно этому сказал ангел: “Зачем ты спрашиваешь о Моем Имени, которое чудесно?” (Суд. 13:18) – “Скажи им только Имя, состоящее из букв алеф, хе, вав, хе, что означает: Тот, Кто пребудет. То есть Я Сущий и пребуду для вас всегда, когда вы ко Мне обратитесь. Не ищите большего свидетельства обо Мне, чем само Мое с вами пребывание, и зовите Меня Именем, связанным с Моим пребыванием, и так и скажи им: Сущий послал меня к вам”. И еще до того Бог дал Моисею подобное свидетельство, сказав ему: “Я пребуду с тобой, и это знак тебе” (Исх. 3:12) – “Знак, что Я тебя посылаю, – Я пребуду с тобой везде”» (Кузари, гл. IV, перев. с иврита Г. Липш, Иерусалим, 1990, с. 224-225).

Каббалистическое толкование гласит, что Имя «Буду, который буду» соответствует сфире (сфира – одна из 10 эманаций или качеств Божества), называемой Кетер («корона») – самому первому импульсу-мысли Божественной Воли, начавшему процесс творения; отсюда – будущее время, ведь в момент этого импульса творению еще только предстояло быть.

Немецкий раввин Шимшон Рафаэль, известный как Гирш (1808-1888), видит в будущем времени Фразы новое и полное откровение Бога:

«Я буду тем, кем желаю быть. Все другие существа есть то, чем они должны быть; их существование зависит от воли Того, Кто один может не просто сказать: Я есмь, но Я буду тем, кем желаю быть. Это имя выражает личную, абсолютную и свободную суть Бога. Заявляя не Я есмь, а Я буду, т.е. говоря о будущем, которое полностью находится в Его власти, Он провозгласил то специфически еврейское представление о Боге – совершенно новое представление, – о котором остальному человечеству предстояло узнать через освобождение Израиля из Египта и которое в конце концов принесет освобождение всему миру».

Любопытно, что подобная трактовка встречается у гностиков-наасенов, хотя мы не можем быть уверенны, что она связана с Исх. 3:14: «Бываю тем, что хочу, и есмь то, что есмь» (Ипполит Римский, Ref. V.7.25-26; слова «сущности духа», которая является причиной всего происходящего).

Таково и понимание Шеллинга. В Боге есть возможность небожественного бытия, и она делает Его «поистине абсолютным, ни к чему (ни к какому бытию, даже к своему собственному) не привязанным духом» (an nichts (an kein Seyn – auch nicht an sein eignes) gebundenen Geist), а тем самым — подлинно свободным.

«Только здесь, следовательно, есть сущее, которое Есть = абсолютно свободный дух = Бог (ist Seiendes, das Ist = schlechthin freier Geist = Gott). Только здесь он может сказать о самом себе: я буду тем, кем я буду (Ich werde seyn, der ich seyn werde), т.е. кем я хочу быть (der ich seyn will), только от моей воли зависит быть таким или другим; здесь совершенный дух представляется как Бог, здесь мы вправе дать ему это имя. (…) Но не имеется более достоверного объяснения имени “Бог”, чем то, которое сам истинный Бог дает законодателю Израиля; ибо когда последний спрашивает, каким именем ему назвать его (истинного Бога) народу, Он отвечает: “Назови меня: я буду тем, кем я буду, вот моё имя”».12

В «будущностном» смысле толкуют Фразу и современные еврейские философы. Франц Розенцвейг и Мартин Бубер объявили метафизические интерпретации тетраграммы, которую назвали «величайшей реальностью Библии», ложными и «платонизирующими». Их понимание Имени и Фразы носит «будущностный» и одновременно «присутственный» характер, в согласии с иудейской традицией Талмуда и мидрашей: Я буду всегда присутствовать с вами, т.е. с Израилем.13

Стефан Мозес переводит: «Я буду, кем буду» и говорит, что Фраза «содержит в себе одновременно бесконечную пластичность идеи Бога, Его способность к превращениям на протяжении истории, и утверждение Его постоянства, невзирая на бесчисленные изменения».14

Арье Барац переводит: «Пребуду, который Пребуду» и поясняет:

 «Современный еврейский философ, проживающий в США, Лион Черняк дает этому следующее оригинальное объяснение. Он перефразирует изречение неоплатоника Саллюстия: “Миф – это то, чего никогда не было и никогда не будет, но что всегда есть”, и говорит о Боге Израиля как о Боге, “который всегда был и всегда будет, но которого никогда нет”. По его мнению, Всевышний всегда присутствует как обращенное к человеку отсутствие, как то Его отсутствие, которое вдохновляет человека становиться самим собой. Каждое мгновение Всевышний постигается человеком именно как бывший и грядущий, но не как настоящий. Если Всевышний и проявляется в настоящем, то только посредством самого человека. Он проявляется в решимости человека заполнить божественное отсутствие своим поступком».15

«Будущностное» понимание дает значение Имени – Грядущий или даже просто Будущее.

 

3. «Присутственное» понимание. Это откровение, но связанное с дофилософским, неабстрактным, динамическим пониманием бытия как действенного присутствия. Тетраграмма и Фраза означают действенное и спасающее присутствие Бога со Своим народом, прежде всего в Исходе, но и в дальнейшей истории также.

Это новое понимание обязано своим возникновением мировоззренческим революциям Реформации и Нового времени, хотя еще Лютер, Кальвин и Цвингли находились в русле онтологической интерпретации Имени. Отказ от метафизического понимания вытекал из «открытия» мировоззренческой пропасти между «онто-теологией», которая была известна на Западе преимущественно в своей схоластической форме и считалась заимствованной у античных философов, и библейской верой. В современном богословии и библеистике становится хорошим тоном отвергать многовековую «онто-теологическую» трактовку Исх. 3:14 как непонимание библейского текста. Подавляющее большинство исследователей придерживаются сегодня именно этой, «присутственной» интерпретации.16

Процитирую для иллюстрации авторитетного знатока Ветхого Завета Герхарда фон Рада об Исх. 3:14:

«Нет ничего более далекого от того, что подразумевается в этой этимологии имени Яхвэ, чем определение Его природы в смысле философского утверждения о Его бытии – предположение, например, о Его абсолютности, самобытности (aseity), и т.п. Такого рода вещи вообще неуместны по отношению к Ветхому Завету. Весь контекст нарратива ведет к ожиданию, что Яхвэ хочет подчеркнуть нечто, но не то, что Он есть, а то, каким Он покажет себя Израилю. Всегда отмечали, и вполне справедливо, что в этом отрывке в любом случае hayah [быть] следует понимать в смысле “присутствовать”, “быть тут” и поэтому совсем не в абсолютном, но в относительном и действенном смысле: бытие — Я буду там для вас».17

А вот слова великого культуролога и библеиста Сергея Аверинцева в статье «Греческая “литература” и ближневосточная “словесность”»:

«Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим теологам средневековья передали знаменитое самоописание библейского Бога ’ehyeh ’asher ’ehyeh в терминах греческого онтологизма ego eimi ho on (Аз есмь Сущий). Но древнееврейский глагол hayah означает не “быть”, но “действенно присутствовать”; он характеризует не сущность, а существование. И здесь дело идет о жизни, а не о бытии, о реальности, а не о сущности».

Однако среди экзегетов раздаются голоса, призывающие к осторожности в противопоставлении «статичного» и «динамичного» понятий о бытии. Так, Джеймс Барр ставит под вопрос, можно ли с помощью наблюдения над глаголами выяснить статический или динамический характер мысли, и подвергает критике цитирование и интерпретацию библейских отрывков Торлифом Боманом, посвятившим целую книгу противопоставлению греческого и еврейского мышления.18 Бревард Чайльдс, крупный специалист по Ветхому Завету и автор подробного комментария к Книге Исход, излагая и подытоживая споры о «еврейском» и «греческом» бытии, в частности, цитируя Джеймса Пластараса («…имя Яхвэ “определяет” Бога в терминах активного присутствия»), говорит:

«Действительным вопросом остается, в какой мере одна философская позиция заменяет другую. Исторически вовсе не самоочевидно, что у древних евреев не было представления о бытии, а только о действии. Во избежание упрощения следовало бы проследить историю развития от ранних еврейских представлений о Божьем имени как “становлении” до поздней концепции бытия, вызванной влиянием греческих элементов. И раз уже простое противопоставление греческой и еврейской мысли поставлено под вопрос, задача пересмотра альтернативных интерпретаций, возникавших в истории экзегезы, приобретает новую значимость».19

Подобные же сомнения насчет резкого противопоставления библейской и эллинской онтологии высказывает крупнейший философ и исследователь библейской герменевтики Поль Рикёр:

«Парадокс, как увидим, состоит в том, что самые смелые рассуждения средневековых философов оказываются полностью противоположными “абстрактной” или “эссенциальной” концепции бытия именно под влиянием импульса от Исх. 3:14. (…) Почему бы не выдвинуть гипотезу, что еврейское ’ehyeh предполагает диапазон смысла (écart de sens), обогащающий уже значительную полисемию, хотя и ограниченную в культурном отношении, греческого глагола einai [быть], единственного глагола, бывшего в распоряжении LXX [толковников] для перевода Исх. 3:14? Сущее, говорит Аристотель, сказывается многообразно. Почему бы нам не добавить, что евреи мыслили бытие по-новому (les Hébreux ont pensé l'Être en une nouvelle façon)?».20

«Присутственное» понимание не дает какого-либо однозначного значения Имени, кроме туманного: Я с вами или Я здесь сейчас (с вами) и буду (с вами). Выразители этого понимания ограничиваются развернутыми пересказами Фразы: «Это Я, Кто есмь с вами» (У. Кассуто); «Я есть (Бог), Который реально действует» (З. Мовинкель); «Поистине Я Тот, Кто существует и Кто будет динамически присутствовать тогда и в той ситуации, когда и куда Я посылаю тебя» (W. C. Kaiser); «“Я есмь Тот, Кто Я есмь” означает: “Бог явит Себя в Своих действиях в истории”» (C. Gianotti); «Я действительно и воистину присутствую, готов помогать и действовать, как Я всегда и делал» (W. Eichrodt).

 

4. «Отказное» понимание. Фраза не имеет внятного, сколько-нибудь значимого или отчетливого смысла. Это не ответ, а отказ отвечать. «Отказная» трактовка, однако, может быть очень разной в зависимости от того, как понимаются мотивы отказа. Чаще всего называют мотив, который можно считать «апофатическим» и который, по сути, весьма близок к «онто-теологической» интерпретации, а в некоторых вариантах прямо совпадает с ней: Бог, явившийся Моисею, есть Deus absconditus – «Бог сокрытый», неименуемый и неизъяснимый.21 Но некоторые представители этого типа истолкования заходят так далеко, что склонны видеть в Исх. 3:14 насмешку Бога над Моисеем. Такое предположение высказал, к примеру, Уильям Пропп в серии комментариев «The Anchor Bible»:

«Я утверждаю, что 3:14а – “Я буду тем, кем буду” – уклонение (evasion). Кажется, Яхвэ показывает еще большее антропопатическое раздражение (petulance), продолжая в духе сарказма: “Именно так и скажи им: ‘Я-буду’ послал тебя” (…) Я не уверен, что действительно надо считать эту сцену забавной, но вполне возможно».

Подобно этому мнение С. Сэндмела, что Фраза является «агадой», т.е. внесенным позднее в древний текст раввинистическим истолкованием-поучением, и что это «высококлассный юмор», «просто добродушная шутка» («high good humor», «simply a good-natured pun»).22

В качестве библейского основания «отказной» интерпретации обычно указывают на два аналогичные случая отказа Бога или Ангела отвечать вопрошавшему об имени: Иакову во время таинственной борьбы (Быт. 32:29-30) и Маною (Суд. 13:17-18). Мы, конечно же, не можем входить в разбор двух этих трудных мест. Отмечу только, что, во-первых, их контекст совершенно иной, чем контекст откровения при «неопалимой купине», так что ссылка на них не может служить обоснованием интерпретации Исх. 3:14; а во-вторых, в нашем фрагменте, в отличие от двух указанных эпизодов, в любом случае (т.е. признаем мы осмысленной Фразу или нет) ответ дан по крайней мере в ст. 15.

 

5. «Редакционное» понимание. В настоящем своем виде фраза не имеет смысла. Однако изначально смысл в ней был и раскрывал значение тетраграммы. Позже фраза подверглась редактированию, поэтому для извлечения исходного смысла необходимо реконструировать ее первоначальный вид. Из предложенных реконструкций наиболее признана теория Гаупта-Олбрайта-Кросса-Фридмана, которую мы рассматривали в очерке 7; ее суть в том, что глагол «быть» в тетраграмме берется в каузативной, или побудительной, форме. По Гаупту, первоначальный смысл Фразы: «Я даю бытие тому, что обретает существование (I cause to be what comes into existence)»; по Олбрайту и Фридману: «Я творю то, что творю (I create what I create)» или проще: «ЯТворец par excellence».

Эта теория дает наиболее отчетливое и простое значение Имени – Творец.

Готфрид Квелл предположил, что в Исх. 3:14 мы имеем дело с тиккун соферим – исправлением иудейских писцов. Первоначально в тексте стояло одно из имен Божиих. Но переписчика Торы смущало то обстоятельство, что, каково бы ни было это имя, сыны Израиля могли усомниться, кем из богов, которым служили их отцы (Иис. Нав. 24:14), был послан Моисей – на это намекает предполагаемый вопрос народа в Исх. 3:13. Следовательно, любое имя могло носить политеистическую окраску. Писец решил изъять имя из текста, воспользовавшись выражением «Я буду с тобой» из Исх. 3:12 – в силу созвучия имени Яхвэ, которое народ знал давно, с глаголом «быть», чтобы загадочным выражением «Я буду, который буду» «придать экзистенциальность, глубину и таинственность Имени».23

 

6. «Смешанные» интерпретации. Некоторые комментаторы находят возможность понимать Фразу сразу в двух и более смыслах. Вполне естественно совмещаются «будущностная» интерпретация с «присутственной», как мы видели это выше в иудаистской традиции (мидраш, Талмуд, Раши, Иегуда Галеви) и у тех исследователей, которые во фразе «Я буду» подразумевают: «с тобой» (см. в предыдущем очерке). Но ряд экзегетов, в том числе Б. Чайльдс, совмещают «отказную» интерпретацию с «присутственной» и «будущностной»:

«Бог говорит Моисею: “Я буду тем, кем буду”. Игра словами на имени Бога (’еhyeh-yahweh) подтверждает связь между именем и значением. Эта формула парадоксальным образом – и ответ, и отказ от ответа. Глагольное время [т.е. евр. имперфект = будущее] формулы указывает, что имеется в виду нечто большее, чем бессмысленная тавтология, как если бы было сказано: я есмь тот, кто я есмь, самозаключенное, непостижимое бытие. Моисею не просто отказано, как Маною (Суд. 14:18). Скорее Бог объявляет, что Его замысел откроется в Его будущем действии, которое ныне Он отказывается пояснять. Парономастическая24 формула, придающая ответу характер неопределенности, свидетельствует также, что реальность Бога не отличается от того, что известно из Его откровения».25

«Слово это одновременно и отказ, и дар. Отказ вместиться в человеческие категории: ехиех ашер ехиех – “Я есмь, Кто Я есмь” (Исх. 3:14); дар Своего присутствия: ехиех иммах – “Я с тобой” (3:12)».26

В заключение нашего обзора переводов и значений Фразы и Имени повторю то, с чего я начал предыдущий очерк: это пугающее разнообразие переводов-интерпретаций способно поставить в тупик даже серьезных ученых. Яркий пример – русский парижский богослов прот. Алексий Князев, который пишет: «Имя Ягве, как это может выразить только дух еврейского языка, должно таким образом одновременно означать: Я есмь, Который есмь, Я буду, Каким есмь, Я есмь, Каким буду, Я есмь, Который причиняет бытие».27 Но, конечно же, никакой язык, даже еврейский, неспособен вместить столько разных смыслов в одной коротенькой фразе! Расположение рядом различных интерпретаций вряд ли способствует пониманию текста. Чтобы понимать, необходимо различать, следовательно, выбирать. Правда, учитывая, что о. Алексий сказал «дух еврейского языка», он, скорее всего, имел в виду интерпретацию, а не чисто языковый смысл. Тогда его слова, возможно, и в самом деле близки к истине.

Предварительно (до итогового разговора в конце очерков) оценивая эти типы истолкования, я могу сказать следующее.

1. Из этих 5 типов понимания Фразы «будущностное» и «отказное» надо отбросить. Языковая основа «будущностного» истолкования – перевод в виде «буду, кем буду» и тем более «буду, который буду» – в русском (и, полагаю, в любом) языке не имеет смысла. Сама же интерпретация, поскольку она относит содержание Фразы к «чисто» будущему времени, неоправданно сужает как языковое значение глагола (вспомним многозначность евр. имперфекта), так и, соответственно, смысл Имени.

Но в этой интерпретации есть весьма ценное ударение на открытости будущему, будущностном характере высказывания. Это придает Имени и, соответственно, характеризуемой им Божией природе пророческую и эсхатологическую окраску. Весьма интересно и проницательно это видение, почти ощущение, отразилось в комментарии Гирша и в умозрении Шеллинга: сущностью Бога оказывается Его свобода, что, как мы увидим в следующем очерке, может иметь и библейскую основу в эпизоде «второго откровения Имени» Моисею (Исх. 33-34).

Что же касается «отказной» интерпретации, она не соответствует ни серьезности теофании у «неопалимой купины», ни общему контексту, ни просто тому очевидному факту, что, как мы уже говорили, ответ Моисею все-таки был дан, если даже не в ст. 14 (допустим, что это отказ отвечать), то в ст. 15.

 2. «Редакционное» понимание кажется мне маловероятным, хотя только теория Гаупта-Олбрайта-Кросса-Фридмана способна объяснить первый звук Имени (-ya), и это заставляет прислушаться к ней.

3. Наиболее вероятными как с историко-филологической, так и с религиозно-философской точек зрения я полагаю «онто-теологическую» и «присутственную» интерпретации. Выбор между ними труден: первая кажется слишком философичной для древнего языка и мышления, а вторая – слишком привязанной к истории, слишком ситуативной для нашего развитого понятия о Боге. Отложим выбор до заключительного очерка.

А пока, ввиду наличия еще нескольких очень важных фактов и тем, могущих пролить свет на значение тетраграммы – в Ветхом Завете и Новом, – мы займемся ими в последующих очерках.

1 Цит. по: K. J. Cronin, The Name of God as Revealed in Exodus 3:14. An explanation of its meaning. http://www.exodus-314.com/

2 Что греческие философы научились монотеизму от евреев – общее место не только христианских апологетов и ранних отцов Церкви, но и некоторых языческих философов. Особенно известен афоризм Нумения, приведенный у Евсевия: «Что такое Платон, если не Моисей, говорящий по-гречески?» (точнее, «на аттическом диалекте», что подчеркивает особенную ясность речи).

3 Этот афоризм с игрой словами (по-греч. также двойной, хотя по-русски она выразительнее) см., напр., у Василия Великого, письмо Амфилохию, 226[234], Иоанна Дамаскина, Точное изложение… I.4.

4 Ср. также: Det. 160-161, Som. I.230-231, Opif. 172, Post. 168, Praem. 40, Spec. I.41. См. A. C. Geljon, «Philo of Alexandria…» в: The Revelation of the Name YHWH to Moses, Brill, 2006.

5 In Platonis Parmenidem… 12 (P. Hadot, Porphyre et Victorinus, vol. 2, P., 1968). См. P. Ricoeur, «De interprétation à la traduction», в: A. LaCocque, P. Ricoeur, Penser la Bible, Seuil, 2003, p. 344. n. 11, со ссылкой на статью Пьера Адо в: Dieu et l'Être: exégèses d'Exode 3, 14 et de Coran 20, 11-24, P., 1978. В этой последней монографии более десятка ведущих ученых исследуют тему «Бог и бытие» и толкование Исх. 3:14 у Филона, в неоплатонизме, у греч. отцов, Оригена, Тертуллиана, Иеронима, Августина, Фомы и др.

6 О патристической и средневековой «метафизике Исхода», т.е. «онто-теологической» интерпретации Исх. 3:14 см.: С. С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы, гл. «Бытие как совершенство…» (СПб, 2004, с. 46-47); Э. Жильсон, Дух средневековой философии, М., 2011, гл. 3 «Необходимость бытия», и его же «Бытие и сущность», в кн.: Избранное: Христианская философия, М., 2004; процитированную выше книгу Рикёра и Лакока; W. Beierwaltes, «Deus est esse — esse est Deus» в: id., Platonismus und Idealismus, 1972 («метафизика Исхода» у Филона, неоплатоников, Августина, Мейстера Экхарта и Шеллинга).

7 Маймонид (Рабби Моше бен Маймон), Путеводитель растерянных I.63, перев. с араб. и коммент. М. Шнейдера в изд. «Маханаим, Иерусалим – Гешарим, Москва» (2010). В скобках – варианты перевода Пинеса, приведенные в издании Шнейдера, и мои переводы с англ. перевода: M. Friedlander, http://www.sacred-texts.com. В изд. Шнейдера в прим. 23 на стр. 334 приведены переводы Фразы Саадии Гаона: «Предвечный, Который не прекратил [быть]» и Авраама, сына Маймонида: «Предвечный, Который не прекращает [быть]».

8 Sforno, Commentary on the Torah. Translation and explanatory notes by R. Pelcovitz, 2004, p. 295 (цит. по: K. J. Cronin, The Name of God as Revealed in Exodus 3:14. An explanation of its meaning. http://www.exodus-314.com/).

9 Л. Брентон в своем англ. переводе с Септуагинты (1844 г.) передал Фразу: I am THE BEING … THE BEING has sent me to you. Правда, в англ. нет другого обозначения бытия, кроме причастия глагола «быть», «to be» – «being». Другие варианты перевода с Септуагинты: I am The One Who Is … The One Who Is has sent me to you (A. Pietersma and B. G. Wright, 2007); Je suis CELUI QUI EST … CELUI QUI EST m'a envoyé près de vous (P. Giguet, http://ba.21.free.fr/septuaginta/cover.html).

10 J. Assmann, Moses the Egyptian: the Memory of Egypt in Western Monotheism, 1998, p. 119. Нижеследующие данные о Рейнгольде, Шиллере и Бетховене также взяты главным образом из книги Ассмана, р. 115-139.

11 Архим. Феофан, Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное имя, СПб, 1905, переизд.: Киев, 2004, сс. 91-97.

12 Ф. В. Й. Шеллинг, Философия откровения, лекция 13, СПб., 2000, т. 1, с. 335-337; перев. А. Л. Пестова (SW II.3, S. 269-270).

13 См. M. Buber and F. Rosenzweig, Scripture and Translation, 1994, и M. Buber, Moses: The Revelation and the Covenant, 1946. Я заимствую краткое резюме их интерпретации из: K. J. Cronin, The Name of God as Revealed in Exodus 3:14. An explanation of its meaning. http://www.exodus-314.com/ Кронин вполне обоснованно критикует колебания, противоречивость и уклончивость Буберовой интерпретации Фразы в разных местах его сочинений.

14 С. Мозес, Ерос і Закон, Киев, 2003, с. 33.

15 Иудейские комментарии и тексты евр. философов в русск. и англ. переводах см.: http://www.machanaim.org и http://bible.ort.org/intro1.asp?lang=1

16 W. Eichrodt, W. Zimmerli, G. Quell, J. Plastaras, T. Boman, D. Durham, R. Abba, S. Mowinckel, W. C. Kaiser, C. Gianotti и др. На русск. языке см. эту трактовку: архим. Ианнуарий (Ивлиев), Лекции по библейскому богословию в СПбДА (доступны в Интернете); Прот. Александр Сорокин, Введение в Священное Писание Ветхого Завета, К., 2003, с. 40-47.

17 G. von Rad, Old Testament Theology, vol. I, 1962, p. 180.

18 J. Barr, The Semantics of Biblical Language, 1961, в полемике с T. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, 1960. Контраст двух образов мышления подчеркивают многие мыслители, особенно французский философ, эллинист и гебраист Клод Тремонтан (Tresmontant).

19 B. S. Childs. The Book of Exodus, 1974, p. 87.

20 P. Ricoeur, op. cit., p. 340, 370.

21 Так, с различными оттенками и оговорками, C. F. A. Dillmann, L. Koehler, Arnold, G. von Rad, Dubarle, E. C. B. MacLaurin, S. Terrien, B. Albrektson, R. De Vaux и др.

22 S. Sandmel, «The Haggada within Scripture», JBL 80 (1961). О некотором раздражении или упреке Бога в Исх. 3:14 говорят W. R. Arnold в JBL 24 (1905), W. F. Albright в JBL 43 (1924).

23 G. Quell, «Kyrios», TDNT, v. III, p. 1073.

24 Парономазия – стилистический прием, нечто вроде каламбура; в данном случае имеется в виду обыгрывание указанного созвучия ’еhyeh-yahweh. Ряд ученых видят в ответе Бога Моисею парономазию, см.: B. Y. Beitzel, «Exodus 3:14 and the Divine Name: a Case of Biblical Paronomasia», Trinity Journal 1 NS (1980).

25 Childs, ib., p. 76.

Юрий Вестель

www.religion.in.ua


Количество просмотров 2694
ВКонтакт Facebook Google Plus Одноклассники Twitter Livejournal Liveinternet Mail.Ru

Возврат к списку

Комментарии ВКонтакте


Комментарии Facebook


Система Orphus

 

Разработка сайта – WebRassvet
Rambler's Top100 COPYRIGHTS 2009-2015 Все права защищены При частичной или полной перепечатке материалов
портала, ссылка на word4you.ru обязательна