Слово для тебя
Поиск по сайту:
 

«Где нет быков, кормушка пуста; а обильная жатва бывает от силы быков» (Притчи 14:4)

«Неименуемое Имя». Очерк 2: Как правильно именовать Бога?

См.Очерк 1. Об имени вообще. Может ли у Бога быть имя?

Если вообще имеет смысл думать и говорить о Боге, как-то называть Его, то уместно спросить: как правильно следует Его называть? Мы говорим «Бог», «Господь», «Всевышний». Но, быть может, эти и подобные названия – всего лишь историко- культурные случайности, а правильнее было бы называть Его как-то иначе, скажем, Абсолют, Всесовершенство или как-то еще. Да и существует ли в человеческом языке слово (либо сочетание слов), которое могло бы адекватно выразить Его природу, саму Его суть? Обычно на этот вопрос отвечают категорически отрицательно, но в предыдущем очерке я высказался за то, что адекватное именование Бога в человеческом языке, вообще говоря, возможно, и попытался как-то обосновать это мнение. Но вопрос чрезвычайно труден, и мы к нему еще не раз будем возвращаться, в том числе и в конце этого очерка. Пока же хочу только подчеркнуть, что даже если согласиться с принципиальной возможностью верного именования Бога, отсюда еще не следует, что мы действительно знаем, как правильно Его называть.

 

 Но что значит «правильно»? Когда мы говорим о языке, пользоваться им правильно – значит употреблять слова и выражения в том самом смысле, какой вложен в них творцами языка, или «ономатотетами» – именедателями, установителями имен. («Ономатотет», греч. onomatothetes [Альбин, Учебник Платоновой философии, VI.10], – так правильно транскрибировать это слово, а не «ономатет», как распространено в русскоязычной литературе, видимо, из-за путаницы с похожим словом nomothetes, «номотет», «законодатель», которое часто употребляет Платон в «Кратиле».) Когда слова меняют свое значение со временем, то правильное их употребление становится проблемой, так как уже неясно, кто может заменить «ономатотета». В такой ситуации мы ориентируемся на некий усредненный общий узус и считаем, что «так правильно», потому что «все так говорят». Однако бывает, что при изучении древней литературы или в современном творчестве проступают первоначальные глубинные смыслы какого-то стершегося, затасканного слова или выражения, и тогда аргумент от общего узуса («все так говорят») должен отступить перед прозрением одного самобытного поэта или философа.

 Но так как у нас нет исторически достоверных данных о происхождении слов (точнее, подавляющего большинства значимых для нас слов) и так как вообще вопрос о происхождении-природе языка крайне загадочен (еще бы, ведь он тесно связан с происхождением-природой сознания и мышления!), то на что можно опереться в поисках правильных имен? Сократ (т.е. Платон) в «Кратиле», задавшись вопросом о «природной правильности» имен, искал ответа на него в этимологии, что представляется самым естественным первым шагом в таких поисках. Кстати, «этимология» – наука об истинном, а не просто первичном значении слова (греч. etymon – «правда, истина»). Но, увы, слишком очевидно, что этот путь, при всей его увлекательности, ведет в тупик.

 Так, Сократ говорит, что theos, «бог», происходит от theo, «бежать», т.к. первые эллины поклонялись небесным светилам, «всегда бегущим», и вот от «этой-то природы бега (tes physeos tes tou thein) они наименовали их богами» (Кратил 397d). Ранее Геродот возводил theoi, «боги», к tithemi, «класть, полагать»: «Богами (theoi) же (пеласги) наименовали их оттого, что они расположили в порядке (kosmo  thentes) все вещи и распределили блага (или: пастбища)» (II.52). (В этой главе, к слову, Геродот рассказывает о том, что пеласги, древние обитатели Греции, совершали жертвоприношения богам, но не призывали их по имени, т.к. не знали божьих имен. Затем они узнали имена богов у египтян и, спросив у Додонского оракула, следует ли им принять их для богослужения, получили утвердительный ответ. А от них эти имена, заканчивает свой рассказ историк, приняли и все эллины.) Обе этимологии – от «бежать» и «(рас)полагать» – повторяют раннехристианские учителя Феофил (К Автолику, I.4) и Климент Александрийский (Строматы, I.29), а Евсевий Кесарийский (Preparatio evangelica, V.3), св. Григорий Нисский (Против Евномия, II.584) и св. Григорий Богослов (Слово XXX.18) добавляют еще две, более подходящие к библейскому понятию о Боге. Их приводит преп. Иоанн Дамаскин с соответствующими цитатами из Писания (Точное изложение Православной Веры, I.9): от aitho, «жечь, гореть», ведь «Бог есть огнь поядающий (Втор. 4:24)», а также от theaomai, «смотреть, созерцать», ведь от Него ничего нельзя утаить, Он «всего созерцатель», «всевидящий» (panton epoptes, 2 Мак. 9:5), Который видел (etheasato) всё прежде, чем оно появилось (Дан. 13:42; точнее, как в Синодальном переводе, «знающий всё прежде бытия его», но преп. Иоанн заменяет в цитате oida, «знать», на theaomai, «смотреть», правда, оба греч. слова восходят к одному корню «видеть», так что для грекоязычного такая замена вполне естественна).

Конечно же, это ненаучные, «народные» этимологии. Но и современные этимологические словари не очень-то помогут нам разобраться именно в этимологии, т.е. в истинных корнях этого слова. Хьялмар Фриск и Пьер Шантрен в своих словарях (1960 и 1968) констатируют, что проблема далека от ясности. Оба категорически отбрасывают прежние гипотезы о том, что theos родственно соответствующим наименованиям: латинскому deus и санскритскому deva-. Оба отклоняют предположение Фердинанда де Соссюра о том, что theos связано с литовским dvasia, «дух», и средневерхненемецким getwas, «призрак», а отсюда, вероятно, и с греческим theion, «сера» (в общем смысле – как «дым, курение, ритуальное воскурение», см., напр., Одиссею, XXII.481). Более приемлемой гипотезой ученые считают сближение с армянским dik', «боги», латинскими feriae, «праздники», «покой», festus, «праздничный», либо с индоевропейским корнем dhe-, от которого греческое tithemi, «класть, полагать». В этом последнем случае происхождение theos может быть связано не с тем, как объяснял это Геродот, а с надгробиями, которые полагают на местах погребения, поскольку религиозный культ выводится из культа умерших предков.

 Более определенным образом связаны латинское deus, греч. zeus, Зевс, и санскритское dyaus, «небо», «бог неба», от dyeu-, «сиять», откуда лат. dius, divus, «божественный, бог», dium, «небо», dies, «день» (греч. zeus в родительном падеже dios), и, конечно, слово «день» в романских и славянских языках (как и наше «диво», «дивный»). Этим корням родственны балтийское dievas и древнегерманское tiwaz, финское и эстонское taivas и taevas, «небо, небеса». Английское God и немецкое Gott считаются происходящими от протогерманского *guthan, которое, в свою очередь, происходит от протоиндоевропейского *gheu(e)-, «звать, призывать», тогда *guthan – «призванный, призываемый» (санкср. huta- также означает «призываемый»); либо от *gheu-, «лить, возливать, совершать возлияние». Надо сказать, что естественная для английского уха (и гораздо более богословски осмысленная!) связь между God и good, «благо», не подтверждается этимологически, хотя восклицание «My goodness!», буквально «моя доброта», мы переводим: «Боже мой!», т.е. точно так же, как и французское «Bonté divine!», букв. «Божья доброта».

 Древние, «донаучные» лексикографы производили греч. zeus чаще всего от двух корней: от dzao, dzen, «жить» (dzen – одна из форм имени Зевса у Гомера), и от предлога dia, «через, сквозь», ведь «через него всё возникает и сохраняется» (Корнут, Эллинское богословие, 2; см. А. Ф. Лосев, Античная мифология в ее историческом развитии, ч. I, I.5). Такая этимология уже очень недалека от монотеистических представлений позднего иудаизма: Бог есть жизнь, первопричина мира, вседержитель и цель всего (греч. предлог dia, в зависимости от управления разными падежами, может означать и «через, сквозь», и «по причине, из-за», и «ради, с целью»). Любопытно, что здесь имя производится не от существительного или прилагательного, как обычно, и даже не от глагола, но от предлога. При всей странности такой этимологии, в ней можно усмотреть глубокий смысл: корни важнейшего слова кроются в такой мелкой, незаметной частичке речи, как предлог!

 Наконец, общеславянское «бог» (как и «богатый», «богатство»), по достаточно общему согласию славистов-этимологов (Ф. Миклошич, Ю. Покорный, М. Фасмер, П. Я. Черных, О. Н. Трубачев, В. Н. Топоров), восходит к индоевропейскому корню *bhag-, «наделять», «раздавать», что сопоставляется с авестийским baga-, «участь, судьба» и «господин», а также с древнеиндийским bhaga-h, «благосостояние», «счастье» и «наделяющий, дарующий» – как эпитет богов (в современном хинди бхаги – «счастье», бхагваи – «бог»). Имя славянского Дажьбога – «дающего бога», «бога-даятеля», вполне соответствует ведийскому выражению daddhi bhagam, «дай долю (богатство)» (Ригведа II.17.7, ср. наше «дай(-то) Боже!»; см. В. Н. Топоров, «От имени к тексту», в кн.: Исследования по структуре текста, М., 1987). Такова же этимология греч. daimon, «бог, божество, дух, демон», – от daiomai, «делить, распределять, раздавать».

 Попытка углубиться в этимологию названий бога в других языках (скажем, армянское «аствац», грузинское «гхмерти», венгерское «иствен», тюркское «тенгри» или «танри»…) ввергает искателя в пучину самых разнообразных гипотез и домыслов. Не лучше (и в смысле достоверности, и в связи с нашим поиском правильного именования Бога) обстоит дело с этимологией шумерских, вавилонских, аккадских, хеттских, египетских, наконец, древнееврейских имен Божиих. Забегая вперед (я надеюсь вернуться к библейским именам в следующем очерке), скажу только, что общесемитские наименования богов восходят, в основном, к корням, означающим силу, мощь, власть, господство. И совсем уж плохо обстоит дело с именами богов в примитивных верованиях аборигенов Австралии, Океании и Африки, так как у этих народов божеские имена держатся обычно в строжайшем секрете и нередко доступны лишь мужчинам на высокой ступени посвящения. Так, известно имя одного из высших богов юго-восточных австралийцев – Байаме, и Мирча Элиаде считает, что оно означает «Создатель» (от биаи, «создавать» или «строить» на языке камиларои), но Е. М. Мелетинский добавляет другую этимологию, связанную с семенем человека и животного, и еще иную, на другом языке (юалайи) – «великий» (см. соотв. статью в «Мифологическом словаре», М., 1990), тогда как Ф. М. Денни, автор статьи «Names and Naming» в современной американской «Энциклопедии религии» (2-е изд. Gale, ред. L. Jones, 2005), не приводит никакой этимологии этого имени, полагая, видимо, все их недостоверными. Имя высшего бога племени йоруба (Западная Африка) – Олорун, что означает «господин неба» (такова этимология названия бога во многих языках, в частности, как мы видели, в санскр. и лат.). Племя динка (Южный Судан) верит как в творца и вседержителя в бога по имени Ниалак, что означает «высота», а племя нуэр (там же) не имеет особого имени для своего бога и называет его просто «квот» – «дух».

 Но даже если бы этимологические изыскания были успешными и мы нашли бы верное наименование того, что называем Богом, давайте задумаемся вот над чем. Слово «бог» имеет простое множественное число (в русском языке, как и в других индоевропейских, но с семитскими несколько сложнее, и мы об этом еще поговорим), следовательно, это родовое имя, предполагающее множество представителей некоего «божеского рода», как это и было во всех языческих религиях. Один лишь этот факт ясно указывает нам, что оно не может адекватно обозначать Единого Истинного Бога монотеистических религий. Наш Бог – Абсолют, т.е. «отрешенный» (таково первичное значение лат. absolutus) от всего, у Него не может быть рода в собственном смысле этого слова, Он «единственный в Своем роде», и Его имя не должно допускать множественного числа, следовательно, оно может быть, как кажется на первый взгляд, только личным, собственным именем. Но личное имя, хотя и дается индивиду, всегда подразумевает какую-то определенную природу этого индивида, всегда относит именуемого к какому-нибудь роду, пусть даже к условному роду, не имеющему других представителей (об этом свидетельствует выражение «единственный в своем роде»). Здесь богословие вступает в конфликт с неустранимой двойственностью индивидуального и родового, характерной для языка (и мышления), и сопротивляется любому обозначению. (Эта двойственность состоит в том, что язык, строго говоря, не способен именовать единичные предметы иначе как общими именами. Это фундаментальная проблема языка и мышления, о которой здесь не место говорить подробнее.) С этим парадоксом мы уже встречались и помним, что имеем дело с неименуемым именем. В реальной истории, однако, откровению Единственного Бога неизбежно должно предшествовать представление о том, что значит «бог» вообще, иначе в момент откровения Он не может быть опознан как именно Бог. Следовательно, для божественной природы все-таки необходимо какое-то наименование, и, конечно, желательно, чтобы оно было как можно более правильным.

 В одном из кульминационных эпизодов истории откровения – состязании пророка Илии со жрецами Ваала на горе Кармил – в решающий момент драмы, когда по молитве пророка ниспал огонь Яхвэ на жертвенник Илии, «весь народ пал на лицо своё и сказал: Яхвэ есть Бог, Яхвэ есть Бог!» (3 Цар. 18:39). Так, как это читается в нашей Библии, где Яхвэ передается «Господь» и слово «бог» пишется с прописной буквы, что превращает имя нарицательное в имя собственное (подобным образом это выражено во всех европейских переводах), и вдобавок при нашем развитом монотеистическом сознании, – всё это делает возглас народа полной тавтологией: «Господь есть Бог». Оригинальный еврейский текст гораздо яснее, но тоже не лишен известной двусмысленности: YHWH hu’ ha’elohim означает «Яхвэ есть Бог», где Яхвэ (YHWH) – имя собственное, а слово «бог» стоит с определенным артиклем (ha’elohim). Двусмысленность состоит в том, что артикль может выделять предмет как единственный в своем роде – «тот самый, единственный Бог» или даже: «единственный, кто достоин имени “Бог”», но может быть и простым указанием «этот (о котором уже шла речь) бог». Чувствуя некоторую недоговоренность, Семьдесят толковников, т.е. создатели Септуагинты – перевода Писания на греческий, решили во избежание двусмысленности высказаться яснее оригинала и так передали восклицание народа: alethos kyrios estin ho theos autos ho theos – «истинно Господь есть Бог, Сам Бог».

 Эта двусмысленность артикля еще ярче проявилась раньше, в ст. 24, где Илия формулирует условия состязания: «И призовите вы имя бога вашего (Септуагинта: богов ваших), а я призову имя Яхвэ. И будет: тот бог (ha’elohim), который ответит огнём, есть Бог (ha’elohim)». Здесь в евр. тексте оба раза стоит артикль, что  создает вопиющую двусмысленность: в первый раз он означает «тот бог, который…» (один из двух соперников), а второй раз – «настоящий, истинный Бог». Септуагинта опять попыталась исправить положение: в первый раз стоит «бог» с артиклем (ho theos), а второй раз: «этот – Бог» (houtos theos). Трудность перевода и вообще выразимости мысли в этих двух библейских стихах как нельзя яснее показывает, кроме прочего, что наше «Бог» – не что иное, как собственное имя, ставшее таковым из нарицательного (как обозначения рода или коллектива богов). Тем настоятельнее для нас вопрос, каков же правильный смысл слова «бог».

 То «опознание» Яхве как Истинного Бога, которое произошло на горе Кармил, не совершилось бы без понятия «бога вообще», т.е. бога или божества как некоей природы, а значит, и без предварительного опыта божества или чего-то божественного. Понятие «божественного рода» неизбежно в историческом развитии религиозного сознания, равно как необходимо оно и для самого высокого богословия, хотя это понятие и противоречит самой идее Единственного Истинного Бога. (Надеюсь, мы еще вернемся к этому парадоксу после обозрения именований Бога в древнем Израиле и рассмотрения имени Яхвэ.)

 Показательна ситуация в зороастризме: высшее божество Ормазд и его божеская свита (амахраспанды) то включаются в число дозороастрийских богов, то упоминаются наряду с ними как «старшие» боги (см. О. М. Чунакова, Пехлевийский словарь, М., 2004; кстати, «боги» на пехлевийском yazdan, на авестийском yazata-, что значит «достойный почитания»). Здесь явно видно колебание и нерешительность в выборе между двумя возможностями. Греки эпохи пробуждения философской мысли и трагической поэзии отчетливо осознавали и выражали эту двусмысленность:  «Зевс, кто бы он ни был, если ему нравится, когда его так называют, то обращаюсь к нему так» (Эсхил, Агамемнон, 160-2); «Кто бы ты ни был, едва ли постижимый, Зевс, необходимость ли природы иль разум смертных, молю тебя…» (Еврипид, Троянки, 885-6).  С. С. Аверинцев в лекции «Пайдейя» в МГУ (1989), процитировав эти строки Эсхила по-гречески, замечает, что поэт сочетает призывание традиционного имени бога с философским вопрошанием, и продолжает: «Эти слова самого религиозно глубокого из греческих трагических поэтов очень хорошо выражают ту религиозную ситуацию. И здесь мы, так же как христиане начальных времен, можем сказать, что он и знает, и не знает истинной монотеистической веры; он буквально сам об этом говорит. И трудно не вспомнить при этих словах Эсхила слов апостола Павла из “Деяний апостолов”, когда Павел обращается к афинянам, почитавшим неведомого бога, и говорит: я вам буду говорить о Том, Кого вы почитаете, не ведая».

 Итак, ясно, что хотя наименование божественной природы необходимо, оно одно (даже если бы мы путем этимологизирования или как-то иначе смогли узнать его самое правильное название) не исчерпало бы смысла именования Единого Истинного Бога. Парадоксальным образом это искомое нами Неименуемое Имя должно быть и общим, родовым, и собственным, личным. Слово «Бог» выполняет эту функцию, т.к. в нем слились оба значения, но насколько это наименование правильно?

 Преп. Иоанн Дамаскин, приведя вышеизложенные этимологии слова «бог» у отцов Церкви, делает такой вывод: если имя «Сущий» (ho on, которое он рассматривает раньше имени theos) представляет бытие Бога, хотя и не Его сущность (т.е. факт, что Он есть, но не то, что Он есть – to einai, но не to ti einai), то имя theos выражает Его действие – energeia. К имени «Сущий» мы должны будем еще вернуться, но в отношении любых других имен совершенно очевидна правота преп. Иоанна: имена отражают те или иные действия Бога, но никак не Его самого. Но как тогда быть с наименованием именно Бога, а не тех или иных Его действий? И как быть с наименованием, собственно говоря, любой вещи, которую мы ведь тоже знаем только по ее действиям и проявлениям, но не саму по себе, так сказать, в подлиннике?

 Этот вопрос возвращает нас к рассмотренному в предыдущем очерке вопросу об адекватности человеческого языка вещам и реалиям нашего мира и, в частности, о возможности именования Бога. Безусловно, это главный философский вопрос о возможности познания вообще, проблема гносеологии (учения о познании). Сказанное в первом очерке будем считать первым приближением к этой труднейшей проблеме. Делаю вторую попытку ответа в виде изложения трех уровней (каждый следующий выше предыдущего) истолкования гносеологии и ономатологии (учения об имени).

 Прежде всего, если мы не отказываемся напрочь от нашей, человеческой (может быть, слишком человеческой!), хотя и смутной, но очень древней и настойчивой интуиции, что слово обладает таки силой (пусть чудесной и магической) как-то выражать, передавать сам предмет, его природу, суть, то можно спрашивать о самом характерном действии предмета, в нашем случае – Бога. Если бы мы знали такое Божие действие, без которого Он не был бы самим собой, можно было бы говорить о названии этого действия как о Его самом правильном имени, – конечно, из вообще доступных нам имен и слов. Таков первый уровень понимания проблемы.

 Для усвоения второго уровня надо вспомнить философию символа Флоренского-Лосева. Конечно, тут следовало бы назвать целый ряд блестящих имен, прежде всего немецких романтиков, русских символистов, Э. Кассирера, К.-Г. Юнга, С. Аверинцева, Ю. Лотмана и др., но именно два названные мыслителя разрабатывали наиболее глубокое, фундаментально-онтологическое учение о символе, и именно в связи с ономатологией, т.е. учением об имени. Напомню эту замысловатую философию в кратчайшем и простейшем изложении.

 Существуют две крайние позиции по отношению к возможности именования и, соответственно, познания вообще. Первая крайность состоит в абсолютном («лобовом») апофатизме, который легко приводит к агностицизму, т.е. утверждению непознаваемости и неименуемости вещей и, соответственно, произвольности имен – мы выдумываем имена, сообразуясь лишь с практическими нуждами. Вторая крайность – это то, что Флоренский называет «натурализмом», когда имя отождествляется с самой вещью и она считается, таким образом, абсолютно прозрачной для мысли и речи. Первая крайность характерна для Нового времени и современности (агностическое отношение ко всему потустороннему – позитивизм, сциентизм, прагматизм), тогда как древние, напротив, часто грешили впадением во вторую крайность. Самый яркий пример второй крайности – магизм, а в области мысли – учение Евномия в IV веке н.э. о том, что мы знаем Бога лучше, чем самих себя, потому что нам известно Его имя, абсолютно точно выражающее Его природу, – Аgenetos, «Невозникший». «Золотая середина» здесь – представление о познании как символическом акте, символизировании, в основе чего лежит особое учение о символе. Символ – это то, что способно объединять символизирующее и символизируемое в одно органическое целое, это «бытие, которое больше самого себя», поскольку несет в себе иную, более ценную реальность, и поэтому символизирующее может (или даже должно) именоваться именем символизируемого – этой более высокой реальности. Символ, в отличие от знака, не просто указывает на вещь или обозначает ее, но совершенно реально являет ее – настолько, что он есть сама эта символизируемая вещь, реально является ею, хотя не как ее субстанция, но как ее смысл. (Надо заметить, что это учение о символе восходит к Шеллингу; на страницах «Религии в Украине» мне уже доводилось говорить на эту тему: см. Размышления о киевской лекции Сергея Аверинцева.) Имя, вообще говоря, – не символ, но может как угодно близко приближаться к нему и в пределе превращаться в него; в таком случае оно хотя и обозначает всего лишь одно из проявлений вещи, но вместе с тем есть сама эта вещь как ее сущность, или смысл, или идея (а не просто выражение и обозначение этой сущности). Правда, чтобы быть символом, как представляется, имя должно относиться к какому-то фундаментальному свойству или действию вещи.

 Наконец, третий уровень истолкования гносеологической и ономатологической проблематики – учение св. Григория Паламы (о котором уже упоминалось в предыдущем очерке): Бог по Своей сущности, или природе, абсолютно недостижим и непостижим, но в Своих нетварных энергиях познаваем и доступен, причем эти Его энергии – не менее Он Сам, чем Его сущность. Паламизм был главным догматическим основанием имяславцев в спорах об Имени Божием во время Афонской смуты 1912 года в русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне, а развернутое философское обоснование связи имяславия с паламизмом дали опять же о. Павел Флоренский и Алексей Федорович Лосев в целом ряде своих трудов. Но я не буду сейчас затрагивать болезненные темы имяславского спора и паламизма, тем более – связи между ними. Пока достаточно сослаться на возможные пути объяснения того факта, что хотя мы не можем найти «природную правильность» имен, так сказать, в чистом виде, но, допуская символо- и ономатологию Флоренского-Лосева и/или паламизм, можно понять, как имя или имена Божии могут являть Самого Бога, именно Его, а не отдельные Его свойства и проявления.

 Несмотря на заведомую безуспешность (для нашей цели) историко-этимологических исследований, все же они много дают для понимания становления (а, значит, и содержания, сути) нашего религиозного сознания, поэтому в следующем очерке я постараюсь сделать краткий обзор современных представлений о происхождении и значении имен Божиих в богооткровенной религии Ветхого Завета, а в последующих – рассмотреть личное Имя Яхвэ и проблему именования Бога в Новом Завете.

 Продолжение следует.

Юрий Вестель

www.religion.in.ua



Количество просмотров 1912
ВКонтакт Facebook Google Plus Одноклассники Twitter Livejournal Liveinternet Mail.Ru

Возврат к списку

Комментарии ВКонтакте


Комментарии Facebook


Система Orphus

 

Разработка сайта – WebRassvet
Rambler's Top100 COPYRIGHTS 2009-2015 Все права защищены При частичной или полной перепечатке материалов
портала, ссылка на word4you.ru обязательна