«Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием

Очерк 1. Об имени вообще. Может ли у Бога быть имя?

Папа рассказывает сынишке о звездах и планетах, о том, как астрономы определяют расстояние до звезд и химический их состав – по спектральному анализу, о ядерных реакциях на солнце т.п. Ну как, всё понятно? – осторожно спрашивает папа. – Да, всё. – отвечает малыш. – Одного только не могу понять: как они (астрономы) узнали ихние (звезд) имена?

 

 

Детские вопросы часто попадают не в бровь, а в глаз. Наша улыбка в ответ на этот анекдот (кстати, кажется, быль) означает: имена даем мы сами, какие захотим, тут ничего не нужно узнавать. То, что наивными оказываемся здесь мы, а не мальчик из анекдота, свидетельствует многое: Библия, древние мифологии, великие поэты, философы, богословы и мистики, такие, например, как Платон (диалог «Кратил»), Шеллинг (лекции по философии откровения), Гёльдерлин («Возвращение на родину»), Деррида («Эссе об имени»), а особенно русские мыслители – о. Павел Флоренский (напр., книга «Имена», не имеющая даже приблизительных аналогов в мировой литературе), Алексей Лосев и о. Сергий Булгаков (написавшие по книге с одним и тем же названием: «Философия имени»), наконец, духовно-богословское движение русских афонских монахов, известное как имяславие. Только одна цитата:

«Имя есть Тайна, им именуемая (...). Обращенное к Тайне, оно являет Тайну и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в Нем; но Личное Имя — Имя имен — символ Тайны, — предел философии, вечная задача ее. (...) Имя, вот что объясняет Тайну мира. Да, Имя объясняет ее предельно, имена — частично. В языке, как таковом, заложено объяснение бытия» (П. Флоренский, У водоразделов мысли, М., 1990, т. 2, с. 150).

О том, что в языке (понимаемом не в узко лингвистическом смысле, а шире и глубже – как «знаковой системе») кроется разгадка мышления и бытия, в XX веке заговорили самые крупные мыслители: Мартин Хайдеггер, Ганс-Георг Гадамер, Поль Рикёр, целая дисциплина на стыке наук – семиотика.

Так что стоит прислушаться к детскому вопросу: откуда мы знаем имена? Но сначала спросим себя: что такое имя?

Во-первых, имя есть слово; пока что «слово» достаточно понимать просто как набор звуков. Во-вторых, имя – это слово, как-то прикрепленное к вещи. Сочетание слова с вещью действительно происходит от нас: мы сами сопоставляем такой-то ряд звуков или такое-то слово (или сочетание слов) с такой-то вещью. Обычно мы руководствуемся при этом каким-то характерным признаком или качеством вещи, каким-то впечатлением от нее. В обыденной жизни именование исчерпывается прагматической потребностью отличать вещи, живые существа или даже людей от похожих на них. С этой точки зрения неважно, какое сочетание звуков закрепить за той или иной вещью.

Таков обычный поверхностный взгляд. Философское же размышление приводит к выводу, что мы воспринимаем не готовые, цельные вещи, а всего лишь различные ощущения. Как они соединяются в нечто одно? Почему мы связываем набор впечатлений и восприятий с чем-то одним? И с чем именно? Вот эта глубинная основа единства, которая и делает вещь тем, что она есть, этот principium individuationis (принцип индивидуации) и есть то, что в философии называется сущностью или идеей вещи, а на архаическом языке мифа – именем. Это сама вещь (самое-само, по слову Лосева) – более сама, так сказать, чем та, которая дана нам в опыте, потому что показания чувств неустойчивы, изменчивы, ненадежны, тогда как идея или имя – вне времени и пространства. Но каким образом с этой вечной идеей соединяется набор текучих, эфемерных звуков? Загадка, восходящая к фундаментальной загадке соединения души с телом. Однако ясно, что имя, хотя и связано со звуками, не сводится к ним: звуки различны в разных языках, произношение слов может меняться со временем, но имя как идея и душа вещи неизменно.

Древние народы (кажется, без исключений) верили, что слово – но здесь слово уже надо понимать не как набор звуков, а как смысл, который воплощается в звуки – глубинно сращено с самой вещью. Слово и вещь, может быть, даже единосущны. Отсюда серьезное отношение древних к именам, этимологии, «игре» словами, отсюда магия имени. О глубинном тождестве речи и реальности свидетельствует сам язык: еврейское dabar означает и слово, и дело; русское вещь сродно с вещий; русск. речь надо сравнить с украинским річ и польским rzecz вещь; немецкое Sage речь сродно с Sache вещь; нем. Ding вещь соотносимо с древненемецким ting совет. Для древних не иметь имени значило не существовать. Тесная связь имени с бытием ясно видна в первых строках вавилонской поэмы о сотворении мира «Энума элиш»: «Когда вверху не названо небо, а суша внизу была безымянна…», т.е. когда не было неба и земли, т.е. когда ничего не было.

Французский библеист Анри Казель в «Словаре библейского богословия» говорит, что имя в представлении древних определяло место, которое должен занимать в мире его носитель: Бог завершает творение называнием имени каждого созданного предмета – дня, ночи, неба, земли, моря. «Место» – один из метафизических (онтологических) терминов; в подтверждение приведу русское выражение «иметь место» = «происходить», «быть». В иудейской мистике место (маком) – одно из имен Божиих.

Не исключено, что мысль об имени как внутреннем существе предмета заключена в этимологии индоевропейского корня для имени – n-men. Этот корень, общий для всей этой семьи (все славянские языки, греч. onoma, лат. nomen, др.-инд. nama, др.-перс. naman, гот. namo, ирл. ainm, арм. анун и даже хетт. laman), лингвисты обычно отказываются этимологически объяснять. П. Я. Черных в своем «Историко-этимологическом словаре» приводит попытку сблизить его со словами, означающими «иметь», и отвергает ее; сам он склоняется к мнению Юлиуса Покорного, что первоначальное значение этого корня – «отделять»: имя дается для различения вещей друг от друга. Но В. Н. Топоров (в энциклопедии «Мифы народов мира») высказывает мысль, что первый элемент в n-men означает «в», «внутри» (что могло отразиться в русском диалектном «воймя») и выражает идею «в-кладывания в» носителя имени, т.е. его сути, души.

Возможно, намек на тождество имени и его носителя и на вечность имён мы находим в том знаменитом библейском эпизоде, где Адам нарекает имена. Знаменательно, что в решающем стихе все переводы как бы спотыкаются и невольно слегка погрешают против еврейского подлинника. В буквальном переводе с оригинала: Бог привел к Человеку животных, «чтобы видеть, как он назовет их, и всё, что назовёт Человек – (всякую) живую душу, – это его имя (we-kol ’asher yiqra’-lo ha-’adam nephesh khayya hu’ shemo)» (Быт. 2:19). Здесь можно расслышать, во-первых, отождествление животного с его именем, а во-вторых, то, что имя при назывании не возникает, а открывается и осознается Человеком. Все современные переводы поступают здесь, как Синодальный, добавляя: «(чтобы) … было» или «будет»: «чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». Из такого прочтения следует, что имя появляется тогда, когда его называет Человек. А некоторые исследователи даже считают текст испорченным и пытаются его восстановить. Французский «Экуменический перевод» предлагает необычный вариант: «Все, что назвал человек, носило имя “живое существо”» (Tout ce que désigna l'homme avait pour nom “être vivant”). Но древние версии – Септуагинта (перевод на греч.) и Вульгата (перевод на лат.), – соблюдавшие принцип дословного перевода, стараются быть верными подлиннику, что можно видеть в церковнославянской Библии, переводившейся с греческого: «всяко еже аще нарече адам душу живу, сие есть имя ему». Таков и украинский перевод Ивана Огиенко: «А все, як покличе Адам до них, до живої душі – воно ймення йому». Отчасти такое понимание подтверждает Екклесиаст: «Что существует, тому уже наречено имя» (Еккл. 6:10); пожалуй, здесь верно прочтение Септуагинты: «Что возникло (egeneto), уже названо имя его» (хотя Вульгата почему-то прочла: «Что будет, уже названо имя его»). И, как ни странно, оборот речи, очень близкий к употребленному в Быт. 2:19, не раз встречается в «Кратиле» Платона (напр., 385а): «как кто решил называть вещь, это имя каждой (вещи) (touth’ hekasto onoma)» (наши переводы опять же слегка изменяют: «…такое и будет имя ей»). В этом диалоге Платон называет истинное значение имени orthotes physei, природной правильностью имен.

 

Да, мы сами именуем вещи, как хотим, и, кажется, делаем это произвольно. Но вместе с тем – угадываем или, во всяком случае, стараемся (как бы невольно, неосознанно или полу- и смутно осознанно) угадать, узнать их имена. От того, как назвать ту или иную обыденную вещь, в самом деле мало что зависит. Но вот дать имя ребенку… Тут большинство согласится, что это дело серьезное и ответственное. И все мы хорошо знаем, какую роль играют имена и прозвища в глубоких человеческих отношениях (не только в любви и привязанности, но и в ненависти и гневе), в искусстве, особенно в поэзии. Флоренский в «Именах» свой глубокий анализ «Цыган» Пушкина строит на одном удивительном имени матери Земфиры Мариула.

Послушаем поэтов. Вот как Максимилиан Волошин предваряет свой сборник стихов «Иверни»:

«Во всех вещах и явлениях мира пленено то божественное слово, которое вызвало их к бытию. Цель поэзии найти его: угадать подлинное имя каждой вещи, изназвать все явления, расколдовать вселенную» (Собр. соч., т. 1, М., 2003, с. 507).

Вот начало письма Марины Цветаевой к Рильке:

«Райнер Мария Рильке! Дозволено ли так к Вам обратиться? Ведь Вы — сама поэзия во плоти — не можете не знать, что одно Ваше имя — поэма. Райнер Мария — это звучит церковно — но и детски — но и рыцарски. Имя Ваше рифмуется не со временем — оно приходит из прежде или из после — искони. Ваше имя захотело этого, и Вы выбрали его. (Свои имена мы выбираем сами, всё случающееся — лишь следствие.) Ваши крестины были прологом к Вам как целостности, и священник, крестивший Вас, воистину не ведал, что творил» (Г. Э. Хольтхаузен, Райнер Мария Рильке, Челябинск, 1998. Перев. Н. Болдырева).

Итак, первым поэтом был Адам…

Но это что касается именования вещей, животных, людей. А как быть с именами Бога: откуда они взялись? Но сначала спросим себя: может ли вообще быть имя у Бога? Я не говорю об именах богов в язычестве, которых даже у одного и того же бога могло быть множество, которым придавалась магическая сила, которые держались в секрете и т.п. Не говорю и о нарицательных именах Единого Бога Ветхого Завета, которые люди давали Ему ситуативно, как Агарь назвала Его «Бог, видящий меня» (Быт. 16:13). Но Единственный Всесовершенный Абсолют – разве у Него может быть собственное, личное имя?

Сначала кажется, что нет. В согласии с распространенной у нас апофатической традицией, Бог неименуем, так как непознаваем, непостижим. И действительно, абсолютно трансцендентного, бесконечно всё превосходящего Бога как будто невозможно наименовать, ведь любое имя имеет определенное, конкретное значение и, значит, так или иначе ограничивает Бога. Еще св. Иустин Философ уверенно отрицал возможность именования Бога по двум причинам: 1) «если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, который дал Ему имя» (2-я Апология 6) и 2) имена существуют для отличения предметов друг от друга при их множестве, а Бог один (Увещание к эллинам, 20). А Юлиус Велльгаузен, крупный библейский критик XX века, полагал, что сам тот факт, что евреи приписывали Богу личное имя, свидетельствует об их первоначальном многобожии, так как у Единственного не было бы имени. Такого рода аргументы покоятся на чисто словесном и прагматическом понимании имени, далеком от того метафизического понимания, которое было присуще древним и которое мы кратко обозначили выше. Конечно, если понимать имя только в этом смысле, у Бога хотя и могут быть (и действительно были и есть) имена, данные Ему людьми по отдельным Его проявлениям и в связи с конкретными ситуациями, но имени, адекватно Его выражающего, быть не может.

Если же имя в подлинном смысле, в отличие от прагматически различающего, есть сама вещь (т.е. идея и сущность вещи), то с еще большей силой встает вопрос: неужели у Бога может быть имя, являющее Его апофатическую сущность, да еще и выразимое в человеческом языке?

Категорически отрицательный ответ на этот вопрос, кажется, связан с недоразумением в восприятии апофатического богословия. Не задумываясь, мы часто склонны понимать апофатизм «в лоб»: Бог совершенно непознаваем – никак и ни в каком смысле, и поэтому неименуем. Если последовательно придерживаться этого постулата, легко прийти к мысли, что о Нем невозможно ничего ни помыслить, ни сказать. Но это противоречит хотя бы тому, что мы вот сейчас говорим о Нем, как-то Его называем, а именно словом «Бог», которое, как и все слова в языке, должно же иметь хоть какое-то значение. А если признать, что познаваема в Нем только Его непознаваемость, то нужно отбросить всякую мысль об откровении и считать все священные книги чисто человеческими созданиями. Атеистам и пантеистам это легко, но религиозные люди не согласятся на это. Чтобы считать, что Бог может открывать Себя, а значит, что Он как-то познаваем и именуем, нужно отбросить поверхностное и, по сути, ложное «лобовое» понимание апофатизма.

На самом деле церковная традиция давно обрела лекарство от такого непродуманного понимания у того самого автора, который с наибольшей силой выразил идею апофатизма – у [псевдо-] Дионисия Ареопагита. Ключ к верному пониманию заключен в мысли Дионисия о том, что подлинный апофатизм, т.е. идея абсолютного превосходства Бога надо всем, обязывает нас мыслить, что Бог превыше не только любых утверждений о Нем, но и любых отрицаний. Это, конечно, парадокс (или антиномия): отрицание запрещает нам что-либо утверждать о Боге, а превосхождение отрицания допускает утверждение. Восточная и западная традиции по-разному пытались справиться с этим парадоксом. Западная в лице Фомы Аквинского в присущей ей рационалистической манере провела различие между человеческим познанием (cognitio, а также intellectio и visio) и постижением (comprehensio): Бог познаваем, но непостижим. Восточная традиция в лице Григория Паламы в присущей ей онтологической манере установила «непостижимое различие» в Боге между Его сущностью (ousia) и действиями-проявлениями, или энергиями (energeiai): сущность ни в каком смысле и никому недоступна, а энергии доступны для восприятия; при этом и сущность, и энергии в равной мере есть Сам Бог. Для современных богословов (таких как Владимир Лосский, Жан-Люк Марион, Иоанн Манусакис), разрабатывающих традицию Дионисия, этот парадокс служит источником вдохновения и новых богословских прозрений.

Но как бы то ни было, парадоксальное (или антиномичное) сочетание трансцендентности и имманентности Бога, Его дальности и близости, недоступности и доступности, непостижимости и познаваемости, неименуемости и именуемости, вместе с глубоким метафизическим пониманием имени, дает нам право или даже, скорее, обязывает продолжать поиск подлинного Имени Бога, которое, ввиду осознания только что отмеченного парадокса, давно было названо «непроизносимым именем» (nomen ineffabile) и «неименуемым Именем» (onoma anonomaston). Открыто ли нам истинное имя Бога, известно ли оно нам? И если да, каково оно?

Юрий Вестель
www.religion.in.ua