«Неименуемое Имя». Очерк 4. Имена Бога в Ветхом Завете: Элохим

В предыдущем очерке мы начали рассмотрение Божиих имен с имени шаддай. Здесь мы рассмотрим самое частое обозначение Бога в Ветхом Завете – элохим и связанные с ним эль и элоах (букву «х» в этих словах надо произносить как украинское «г», английское h).

Слово элохим встречается около 2600 раз и является вообще одним из самых частых слов в Библии. Семитское слово ’l, произносимое в различных семитских языках как иль/илу/эль, служит для обозначения бога и богов почти во всех этих языках (за исключением эфиопского), так что можно быть уверенным, что это древнейшее имя божества на Ближнем Востоке. В качестве этимологически первичного значения слова ’l и, соответственно, трех указанных евр. слов (хотя не все ученые согласны с тем, что эль и элохим одного корня) делались различные предположения, в частности, их производили от семитских корней, означающих: 1) «идти впереди, быть первым, предводительствовать, вести»; 2) «быть сильным»; 3) «быть связанным, зависимым»: Бог – Тот, от Кого всё зависит; 4) «бояться»: Бог – объект страха-благоговения; 5) «простираться, тянуться к….»: Бог – цель человеческих стремлений. Современные исследователи скептически оценивают все эти этимологии, кроме, пожалуй, «силы/власти» как исходного значения корня ’l (так, напр., W. H. Schmidt, TLOT, ’el, I).

Слово «элохим» (’elohīm) – множественное число от «элоах» (’eloah), весьма близкого к арамейскому обозначению бога (’elah). Форма единственного числа элоах сравнительно редка в Библии, считается поздней (она встречается только в тех книгах, что написаны после Вавилонского плена) и употребляется почти исключительно в поэзии (Втор. 32:15, 17, Пс. 17\18:32, 49\50:22, 113\114:7, 138\139:19, Прит. 30:5, Ис. 44:8, Авв. 3:3, Неем. 9:17), чаще всего в Книге Иова (41 раз; в этой книге элохим, напротив, встречается гораздо реже, чем элоах). Обычно элоах относится к Единому Истинному Богу, но в нескольких случаях означает языческих богов (2 Пар. 32:15, Иов 12:6 [возможный смысл], Дан. 11:39, Авв. 1:11).

Элохим – преимущественное обозначение Единого Бога; в этих случаях это слово употребляется с глаголами и прилагательными в единственном числе (за немногими исключениями, см. ниже). Подобное употребление отмечается в евр. языке и для некоторых других слов – «господин», «хозяин» (об этом в следующем очерке). Надо заметить, что хотя элохим с определительными словами в единств. числе изредка может относиться и к ложным богам, идолам (Суд. 11:24, 1 Цар. 5:7, 3 Цар. 18:24, 4 Цар. 1:2), но обычно оно в этом смысле сочетается со словами во множ. числе: «Да не будет у тебя других богов (’elohīm ’akherīm) пред лицем Моим» (Исх.  20:3, также 32:1 [тут правильно: «сделай нам богов, которые пойдут перед нами»], Втор. 4:28, 6:14, Иис. Нав. 24:15, Суд. 6:10, 10:6, 16, 18:24, 1 Цар. 7:3, 4 Цар. 18:34-35, 2 Пар. 28:23, Иер. 43:12, Ос. 3:1 и др.). Словом элохим обозначается также богиня Астарта (3 Цар. 11:5, 33; евр. язык не имеет слова для обозначения женского божества).

Множ. число слова элохим в применении к Единому Богу дало повод самым различным предположениям, спектр которых колеблется от заявления, что это доказывает первоначальный политеизм библейской религии, до богословских утверждений, что оно указывает на троичный догмат. В последней мысли, как ни покажется это странным представителям строгой науки, содержится глубокий смысл: истинное понятие о Боге превосходит и политеизм, и монотеизм, поскольку Бог выше счета и числа (в чем подлинный, а не внешне догматический смысл учения о триединстве: см., напр., св. Григорий Нисский, Большое огласительное слово, 3; Вл. Лосский, Апофаза и троическое богословие). Смутное ощущение или, скорее, предчувствие этого могло выражаться в отмеченном противоречивом сочетании множ. и единств. чисел. Но, безусловно, чисто исторически и психологически сколько-нибудь ясное сознание триединства Бога в то время невозможно. Что же касается гипотезы о первоначальном многобожии евреев, а точнее, вообще древнейших народов, то она существует в науке, равно как и противоположная – о первоначальном монотеизме, который впоследствии выродился в политеизм. Но обсуждение этого вопроса относится больше к философии религии, что увело бы нас слишком далеко и чему здесь не место. Скажу только, что Вернер Шмидт, профессор Ветхого Завета в Бонне, на которого я уже не раз ссылался, замечает, при обсуждении чередования множ. и единств. чисел при употреблении ’elohīm, о чем мы поговорим чуть ниже, что «эти языковые особенности не подтверждают выводы [школы] истории религий о первоначальном израильском политеизме»; и, в другой связи (со ссылкой на работы В. Айхродта и Э. Кёнига об источниках Книги Бытия): «нельзя понимать употребление ’elohīm как пережиток древнего израильского политеизма» (TLOT, ’elohīm, III.2, IV.6, vol. I, p. 118, 125).

Ученые различно объясняли это множественное число слова ’elohīm в применении к Единому Богу. Еврейские грамматики называли его «множественное сил» (ribbuy hakkokhot, лат. pluralis virium или virtutum), позднее оно получило наименование «множественное превосходства» или «величия» (pluralis excellentiae, magnitudinis или maiestaticus). Все эти названия указывают на то, что множественное число такого типа служит для выражения не количества, а величия, превосходства. По Вильгельму Гезениусу (GKC, § 124, 145), это «множественное абстракции», выражающее отвлеченную совокупность характеристик вещи, что вполне в духе семитских языков: евр. язык использует множ. число для передачи понятий «молодость», «старость», «девственность», «бездетность», «слепота», «упрямство» и т.п.; в поэзии множ. число употребляется для усиления: «верности», «разумения», «надежды», «спасения», «справедливости», «мщения», «темноты», «благородства» и т.п. (в русск. и др. переводах все эти слова, разумеется, стоят в единств. числе). При таком понимании элохим в применении к Единому Богу означает «Божество», «божественное естество» (лат. numem, deitas, divinitas, англ. godhead, нем. Göttlichkeit, франц. divinité). Близко к этому историческое объяснение Уильяма Олбрайта: это одно из проявлений ближневосточной тенденции к религиозному универсализму, «тотальности манифестаций божества» (W. F. Albright, From the Stone Age…, 1960, p. 213).

Есть еще мнение российского семитолога с мировым именем И. Ш. Шифмана, что этимологически ’elohīm не имеет отношения к множ. числу, а суффикс множ. числа -īm является архаическим артиклем (так называемая мимация – присоединение в конце слова буквы мем, характерное для семитских языков явление). Так же обстоит дело в угаритском и финикийском языках, где перемежаются наименования бога в единств. и множ. числе (илу и илум, эль и элим – «бог» и «боги»), также и в угаритском «письме генерала» обозначение бога во множ. числе согласуется со сказуемом в единственном (см.: И. Ш. Шифман, Культура древнего Угарита, М., 1987, с. 85 и 183, прим. 83); в письмах на аккадском языке (XIV в. до н.э., архив Телль-Амарны, Средний Египет) ханаанейские цари обращались к фараону: «мои боги (ilani-ya), бог Солнца»; в эфиопском аmlak, «владыка» во множ. числе, также обычно обозначает Бога (И. Р. Тантлевский, Введение в Пятикнижие, М., 2000, сс. 94–95, сн. 24 и 26).

Если это верно, элохим первично обозначало одного бога (или Бога?) и лишь впоследствии, в результате путаницы, когда определительная функция артикля ‑m в конце слова ’elohīm была забыта, оно стало восприниматься как множественное «боги», хотя при употреблении в отношении Единого Бога, как уже сказано, все относящиеся к нему слова ставились в единственном числе. Замечательно, что эту гипотезу, ставшую возможной только в XX веке, после ряда открытий на Ближнем Востоке, предвосхитил в начале XIX века Шеллинг. В одном из примечаний к 17-й лекции «Философии откровения» он говорит, что в результате исследования пришел к убеждению, что ’elohīm

«первоначально действительно обозначало лишь одного Бога и притом абсолютно великого, Всебога (All-Gott), каким он поначалу представлялся человеческому сознанию. Происхождение этого имени должно относиться к очень глубокой древности (in ein sehr hohes Alterthum), данное имя даже наверняка принадлежало древнейшему из еврейских языков (der älteste der gebräischen Sprache), в противном случае оно бы не могло с такой неизменностью сохраниться вплоть до позднейшего времени. Но из этого первоначального значения единственного числа (ursprünglicher Singularbedeutung) не следует, что позднее не могло выступить (hervortreten) значение множественного числа, которое это слово имеет по грамматической форме» (русск. перев. А. Л. Пестова в: Ф. В. Й. Шеллинг, Философия откровения, т. 1, СПб, 2000, с. 445).

Это тем более любопытно, что ранее, в 7-й лекции «Историко-критического введения в философию мифологии», он еще объяснял ’elohīm как pluralis magnitudinis, а этимологически производил от глагола, имеющего в арабском значение изумления (см. Собр. соч., т. 2, М., 1989, с. 296; вероятно, речь о глаголе ’aliha, «бояться», который некоторые ученые предполагают в качестве корня ’elohīm, см. выше).

Не случайно в первом повествовании о творении в 1-й главе Книги Бытия автор использует для наименования Бога элохим и только во втором рассказе (Быт. 2) Бог назван Яхвэ элохим: от общего обзора истории творения в 1-й главе автор переходит к истории человека во 2-й главе, почему и возникает потребность присоединить к общему, творческому («космическому») наименованию Бога еще и личное имя, необходимое в отношениях с иной личностью. Расположение рядом обоих имен (с наибольшей во всем Ветхом Завете частотностью оба эти имени подряд встречаются именно в этих первых главах Бытия), очевидно, выражает желание редактора и собирателя источников Пятикнижия (я упоминал о них в предыдущем очерке) подчеркнуть, что Яхвэ – это именно Тот Элохим, Кто сотворил небо и землю. Интересно, что в беседе Змия с Евой (Быт. 3:1-5) священная тетраграмма исчезает и остается только элохим, в чем можно увидеть намек: то отношение к Богу, которое предлагает Змий и принимает Ева, есть отношение к Богу «вообще», в Его космическом измерении, отношение, из которого исключено личностное измерение, символизируемое личным именем Яхвэ. Кстати, из-за неясности с числом слова элохим мы не знаем точного смысла искушения Змия: «будете как боги, знающие добро и зло» (вариант Септуагинты и Вульгаты) или «будете как Бог, зная добро и зло», что предпочитают современные ученые (увы, множ. число глагола yod^e‘ē [sr. constr. от yod^e‘īm], «знающие», не помогает: он может относиться как к «вы», так и к элохим). Таргум Онкелоса (древний перевод на арамейский) читается: «будете как вожди (rabr^ebīn)»; другой таргум (Псевдо-Ионафана, или Иерусалимский I): «будете как великие ангелы», еще один таргум (Неофити): «будете как ангелы пред ГОСПОДОМ [в таргуме сокращение тетраграммы]».

В дальнейшем, в нескольких решающих местах истории «яхвизма» (т.е. становления веры в Яхвэ как Единого Истинного Бога), особенно в контексте пламенного призыва быть верным Яхвэ и отвращаться от иных богов, мы встречаем настойчивое отождествление: YHWH hu’ ha’elohīm – «Яхвэ есть элохим» (Втор. 4:35, 39, 7:9, 3 Цар. 8:60, 18:39, 2 Пар. 33:13). Здесь элохим употреблен с определенным артиклем, что должно указывать на Господа как на единственного Бога; артиклевое употребление мы находим еще в немногих случаях, причем всегда с тетраграммой Яхвэ или эпитетами (1 Цар. 6:20, Неем. 8:6, Дан. 9:3). Но чаще всего элохим употребляется без артикля (часто также с эпитетами), что соответствует нашему употреблению слова «Бог» с прописной литеры, т.е. как имени собственного (Быт. 24:3, Втор. 33:27, 4 Цар. 19:4, 16, Ис. 40:28, 65:16, 2 Пар. 15:3, Иер. 32:27, Мих. 6:6 и мн. др.).

Есть, однако, несколько случаев, где элохим как будто (исходя из контекста и общего смысла) относится к Единому Богу, но с определительными словами во множ. числе. (Я не буду здесь касаться известных мест, где Бог говорит о Себе «Мы» – Быт. 1:26, 3:22, 11:7, Ис. 6:8, т.к. это другая тема, не связанная, скорее всего, напрямую с термином элохим.) Почти все они смущали древних толковников – Семьдесят переводчиков Септуагинты, создателей Самаритянского Пятикнижия, таргумов – переводов-парафраз на арамейский, сирийского перевода – Пешитты, бл. Иеронима, автора латинской Вульгаты.

Так, в Быт. 20:13, объясняя свой неблаговидный поступок с Саррой царю Авимелеху, Авраам говорит (библейский перевод здесь и далее мой, максимально буквальный): «И было, когда заставили блуждать (hit‘u) меня элохим из дома отца моего…»; в Септуагинте, самаритянском тексте и Вульгате глагол стоит в единств. числе и, соответственно, элохим переводится «Бог»: «…когда вывел меня Бог…» (греч. exegagen me ho Theos, лат. eduxit me Deus). Древние версии и вслед за ними другие переводы, видимо, опасались приписывать Аврааму мысль, противоречащую другим местам Писания, согласно которым Авраама из его родины Ура вывел Господь, а не какие-то боги (Быт. 15:7, Неем. 9:7, ср. Деян. 7:2). Но тут, вероятно, имеет значение, что Авраам говорит это язычнику, приспосабливаясь к его понятиям, что допускает ряд экзегетов (G. Wenham в серии комментариев WBC, K. A. Mathews, NAC, из более старых O. Procksch, O. Eissfeldt, B. Jacob; E. A. Speiser в AYBC переводит здесь elohīm как Heaven и добавляет в примечании: like our Heaven, Fate, Providence), хотя другие ученые предполагают здесь пережиток язычества или языковую аномалию. Дерек Киднер (Tyndale OTC) даже обвиняет Авраама в трусости и приписывает ему клевету на Бога (это Он-де «заставил меня блуждать»), на манер Адама, который оправдывался, перекладывая вину на Еву и на Бога (Киднер, в частности, вполне правомерно основывается на том, что стоящий здесь глагол ta‘ah, в породе «гифиль» hit‘a, всегда употребляется в отрицательном смысле «сбивать с пути», «вводить в заблуждение»). Впрочем, не исключено, как думал Шеллинг (в том же месте «Введения…»), что Авраам в самом деле имеет в виду языческих богов: по иудейскому преданию, он покинул Ур из-за конфликта с идолопоклонниками (ср. Иис.Нав. 24:2, 14), и именно в таком смысле перефразирует слова Авраама средневековый евр. экзегет Сфорно: «Из-за того, что я пренебрегал чужими богами, я был вынужден покинуть дом отца своего… и пойти, не имея определенного направления. Это и называется hit‘a» (Классические библейские комментарии. Книга Бытия, М., 2010). Характерно, насколько существенно таргум Онкелоса (вообще говоря, самый близкий к оригиналу из всех таргумов) изменяет здесь евр. текст: «И было, когда блуждали [аналогичный еврейскому арамейский глагол t‘y в усилительном значении: много блуждали] народы за изделиями своих рук, приблизил меня ГОСПОДЬ к благоговению Своему из дома отца…». Таргум Псевдо-Ионафана: «И было, когда они хотели заставить меня блуждать за изделиями своих заблуждений и увести из дома отца…». Таргум Неофити: «И было, когда сильно желали народы заставить меня блуждать за своими заблуждениями и слово ГОСПОДА повело меня из дома отца…»

Более понятна ситуация в Быт. 31:53: при заключении мирного договора между Иаковом и Лаваном последний говорит: «Элохим Авраама и элохим Нахора да судят (yishp^etu) между нами…». Здесь также древние версии (самарит. текст, Септуагинта, Пешитта и Вульгата, а вслед за ними Синодальный перевод) имеют глагол в единств. числе. Таргум Онкелоса прочитывает фразу в согласии со своим пониманием религиозности Иакова и Лавана: «Бог Авраама и боги Нахора да судят (’alahēh d^e’abraham wa’alahē nakhor y^edīnuwn) между нами…». Поскольку, однако, Лаван, скорее всего, – язычник, элохим в евр. тексте одинаково можно понимать как «бог» и как «боги»: «Бог Авраама и бог Нахора да судят…» (т.е. два бога); или: «Боги Авраама и боги Нахора да судят…».

Интересно Быт. 35:6-7: «И пришел Иаков в Луз, что в земле Ханаанской, то есть в Бэйт-Эль [Вефиль], сам и все люди, бывшие с ним, и устроил там жертвенник, и назвал это место: Эль Бэйт-Эль, ибо там явились ему элохим, когда он бежал от лица своего брата». Здесь, казалось бы, в свете широкого (гл. 28) и особенно ближайшего контекста (35:1, 3) речь должна идти о Господе. Все древние версии (о разных таргумах чуть ниже) читают: «явился ему Бог». Но в описании богоявления в Вефиле сказано, что Иаков видел во сне лестницу, по которой поднимаются и спускаются «ангелы элохим» (mal’akhē ’elohīm), т.е. Божьи ангелы, и на которой стоял Яхвэ (Быт. 28:12-13); Иаков дает обет: если элохим поможет ему, то Яхвэ будет ему за элохим (ст. 21). Таким образом, явление Яхвэ Иакову опосредовано явлением ангелов элохим, и, возможно, в 35:7 действительно следует читать: «…ибо там явились ему боги (Эфраим Спейсер в AYBC предлагает: divine beings), когда он бежал от лица брата своего». Таргумы приблизительно так понимали это место. Один из вариантов таргума Онкелоса дает такую версию: «И устроил там жертвенник, и назвал это место: Эль Бэйт-Эль, ибо там явился ему ангел ГОСПОДА, когда он бежал от лица своего брата». Таргум Пс.-Ионафана: «И устроил там жертвенник, и назвал это место: ‘Бог (’el), поселивший Свою Шехину [= обитание, присутствие] в Бэйт-Эле’, ибо там явились ему ангелы ГОСПОДА, когда он бежал от лица Исава, своего брата». Таргум Neofiti Marginalia: «И служил, и молился там во имя слова ГОСПОДА Бога, Который явился ему в Бэйт-Эле, ибо там явилась ему слава Шехины ГОСПОДА, когда он бежал от лица Исава». Наконец, еще один таргум (фрагменты из Каирской генизы): «И устроил там жертвенник, и назвал имя этому месту: Эль Бэйт-Эль, ибо там явились ему ангелы, когда случилось бегство от лица Исава, его брата».

В отличие от этого места, случай 1 Цар. 4:7-8 достаточно ясен: филистимляне, услышав радостные восклицания израильтян, которыми те встретили прибытие в воинский стан ковчега Господня, испугались и говорят о Боге евреев то в единств., то во множ. числе: «Пришёл элохим в стан…» (Септуагинта: «…эти боги пришли к ним в стан…»); «Увы нам! Кто избавит нас от руки этих могучих элохим? Это те элохим, что поразили египтян всяким поражением в пустыне» (Септуагинта и Вульгата: «…от руки этих крепких [лат.: высших] богов? Это те боги, что поразили…»). Нет никакого основания в ст. 8 исправлять политеистическое сознание филистямлян в их собственной речи на монотеистическое сознание евреев, как это делает Синодальный («…кто избавит нас от руки этого сильного Бога? Это –  тот Бог, Который поразил Египтян…») и еще немногие переводы, тогда как оба украинские перевода (Огиенко и Хоменко), недавний перевод Российского Библейского Общества и большинство западных правильно передают здесь элохим как «боги». Это место аналогично таким местам, как 3 Цар. 19:2, 20:10, где в словах язычников элохим означает «боги».

Однако множ. число глагола в 2 Цар. 7:23 выглядит как ошибка, т.к. соответствующие местоимения стоят в единств. числе: «И кто как Твой народ, как Израиль, единственное племя на земле, [для] которого шли элохим, чтобы выкупить Ему [= Себе] в народ и положить Ему [= Себе] имя… [положить или сделать себе имя = прославиться]». Эти слова повторены в 1 Пар. 17:21 с исправлением множ. числа «шли» на единств. «шёл» и с добавлением артикля перед элохим: «…для которого шёл Бог, чтобы выкупить Себе народ…». Интересно, что подобное исправление (в отличие от предыдущего случая, совершенно неуместное здесь) сделано и в словах толпы о золотом тельце (Исх. 32:4): «Это [букв.: эти, множ. ч.] элохим твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской» (то же высказывание во множ. числе: 3 Цар. 12:28); в Неем. 9:8 эти слова переданы так: «Это [букв.: этот, единств. ч.] элохим твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской».

В некоторых случаях прилагательные, относящиеся к элохим, стоят во множ. числе, притом что элохим явно относится к Господу; конечно же, все переводы (древние и новые) ставят прилагательные в единств. числе: «Бог святой» (букв.: «святые», Иис. Нав. 24:19), «Бог живой» (букв. «живые», Втор. 5:26, 1 Цар. 17:26, 36, Иер. 10:10, 23:36), и в арамейском: «вышний» (букв. «вышние», Дан. 7:18, 22, 25). Такое употребление не связано со словом элохим, т.к. встречается и в других сочетаниях. В. Гезениус объясняет все такие случаи как «множественный величия», но древних толковников они иногда путали. Напр., в стихе «Начало мудрости – страх Господень, и познание Святого [q^edoshīm, множ. число] – разум» (Прит. 9:10) Септуагинта, Пешитта, таргум и Вульгата «познание Святого» перевели как «совет (знание) святых»; таким образом, древние версии истолковали эту сентенцию в том смысле, что начало мудрости – это страх Господень и знание, которым обладают святые (под ними могли подразумеваться люди или ангелы).

Особо следует сказать об употреблении элохим в переносном смысле. Так, Господь говорит Моисею об Аароне: «И будет он разговаривать за тебя с народом; и будет: он будет тебе за уста, а ты будешь ему за элохим» (Исх. 4:16). Септуагинта и Вульгата не решаются назвать Моисея богом и передают концовку фразы так: «…ты же будешь ему то [или: в том], что (относится) к Богу» (греч.: ta pros ton Theon; лат.: in his quae ad Deum pertinent). Таргум Онкелоса: «И будет он разговаривать за тебя с народом; и будет: он будет тебе толковником (m^eturg^eman), а ты будешь ему вождем (rab)». Таргум Неофити: «…а ты будешь ему испрашивать наставления от ГОСПОДА». Аналогичное место: «Я поставил тебя (как) элохим для фараона, а Аарон, твой брат, будет твоим пророком» (Исх. 7:1). Септуагинта и Вульгата здесь точны: «Я поставил тебя богом фараону…», но таргум Онкелоса: «Я назначил тебя вождем (rab) для фараона, а Аарон, твой брат, будет твоим толковником». Таргум Псевдо-Ионафана: «Почему ты боишься видеть, что Я уже удостоил тебя  быть страхом для фараона, как если бы ты был его богом, а Аарон, твой брат, будет твоим пророком». В сцене спиритизма, устроенного Саулом, на вопрос царя, что она видит, гадалка отвечает: «вижу элохим, восходящих из земли» (1 Цар. 28:13); Септуагинта и Вульгата: «…богов, восходящих из земли», но Синодальный и некоторые другие современные переводы предпочитают единств. число: «вижу бога [Синодальный безосновательно добавляет как бы; некоторые: духа или странное существо], выходящего из земли», т.к. далее Саул говорит о нем в единств. числе. Таргум: «вижу ангела ГОСПОДА, восходящего из земли»

Вызывает споры ряд мест, где элохим относится не к Богу и не к богам (Исх. 21:6, 22:8-9\7-8, 28\27; возможно, также Суд. 5:8, Пс. 81\82:1, 137\138:1). Традиционно древние версии и толкователи считали, что в этих местах (особенно из Исхода) элохим означает судей-правителей, но современные ученые сомневаются в этом. Так, в Исх. 21:6 (обряд удостоверения пожизненной верности раба господину): «…пусть господин его приведет его к элохим и приведет его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо…» такие комментаторы Книги Исход, как Уильям Пропп (AYBC), Алан Коль (TOTC), Дуглас Стюарт (NAC), Джон Дюрам (WBC), Умберто Кассуто и др., предполагают обычное значение «Бог» (с перемещением на Господа прежнего, доизральского значения идолов как свидетелей клятвы). Другие исследователи  высказываются в том смысле, что это явный пережиток язычества и понимают «боги» либо в смысле домашних богов, пенатов (или отцовских, родовых богов, нечто подобное тому, о чем говорится в Быт. 31:30, Суд. 18:24; в Месопотамии символы таких богов помещали над входом в дом или храм и считалось, что они выполняют защитную функцию), либо в смысле судебной  процедуры клятвы перед богами (так, напр., Cyrus Gordon в JBL, 54, на основании описания такой процедуры в аккадских табличках из Нузи).

В таких местах, как Пс. 8:6, 81\82:1, 96\97:7, 137\138:1, элохим в древних версиях переводится преимущественно как «ангелы», но вопрос, о ком здесь на самом деле говорится – об ангелах, богах, судьях или Боге, – каждый раз требует отдельного исследования.

Слово эль встречается 217 раз в значении Единого Истинного Бога, обычно с артиклем (в поэзии, как правило, без артикля) или с определяющими дополнениями (Быт. 21:33, 35:7, Исх. 34:6, Втор. 4:31, 7:9, 20:5, Иис. Нав. 3:10, 1 Цар. 2:3, Пс. 30\31:6, Ис. 5:17, 45:15, 21, Иер. 51:56, Наум 1:2, Мал. 2:10 и др.). Эль скорее характерно для архаической или архаизированной поэзии, особенно для Книги Иова и Псалтири. При противопоставлении Бога и человека употребляется именно эль, а не элохим (Чис. 23:19, Ис. 31:3, Иез. 28:9, Ос. 11:9, Иов 25:4). С этим словом замечательны сочетания: Эль Шаддай, которое мы разбирали в предыдущем очерке, и Эль Эльон – «Бог Вышний» (’el ‘elyon, Быт. 14:18-20, 22, Пс. 77\78:35; ср. ’elohīm ‘elyon в Пс. 56\57:3 и 77\78:56 и YHWH ‘elyon в Пс. 7:18 и 46\47:3). Имя эльон, «вышний», засвидетельствовано в финикийских и угаритских памятниках, где относится к угаритскому богу-герою Балу (см. Шифман, Культура древнего Угарита, с. 75, 136, 163, 165, 168), сочетание Эль Эльон встречается в Телль-Амарнской переписке, в арамейских надписях VIII в. до н.э. (M. Pope, El in the Ugaritic Texts, 1955) Иногда в сочетании эль с элохим эль выступает, очевидно, как собственное имя (это древнейшее обозначение бога на Ближнем Востоке стало у некоторых народов, в частности, угаритян, личным именем высшего бога, отца богов), тогда как элохим служит общим обозначением Божества: «Эль элохим Израиль» (имя жертвенника), что может означать «Эль, Бог Израилев» (Быт. 33:20, подобные выражения: Чис. 16:22, Иис. Нав. 22:22, Пс. 49\50:1).

Эль обозначает и языческих богов, идолов (Исх. 15:11, 34:14, Втор. 32:12, Пс. 43\44:21, Ис. 43:10, 44:10, 15, 17, 46:6, Дан. 11:36). Кроме того, как слово языка оно имеет значение «сильный, могучий, герой» (Иов 41:17, Иез. 17:13, 31:11, 32:21, хотя все эти места с разночтениями в рукописях, Иез. 32:21), «сила, могущество, возможность, власть» (Быт. 31:29, Втор. 28:32, Неем. 5:5, Прит. 3:27, Мих. 2:1); «божье» как нечто сильное, могучее, мощное (Пс. 35\36:7, 79\80:11, Ис. 14:13; то же верно для ’elohīm: Быт. 35:5, Иов 1:16, Пс. 67\68:16, Иез. 28:13-14, 16, 31:8-9). В этом качестве оно входит в мессианские имена: могучий герой или могучий бог (’el gibbor, Ис. 9:6\5, 10:21; ср. Втор. 10:17).

В заключение любопытная «ирония судьбы»: с рассматриваемыми словами созвучно слово ’elīl, означающее «суетность, ничтожность» («негодный» пастух в Зах. 11:17, «никудышные» лекари в Иов 13:4) и происходящее, скорее всего, от семитского корня, означающего «слабый, бессильный». Оно употребляется почти исключительно о ложных богах, идолах, всегда презрительно, с подчеркиванием их ничтожества по сравнению с Господом (Лев. 19:4, Ис. 2:8, 10:10 и часто в Ис., также Иез. 30:13, Пс. 96\97:7, Авв. 2:18 и др.), что ярко, с игрой этими словами, выражено в Пс. 95\96:5 (= 1 Пар. 16:26): «Ибо все боги (’elohīm) народов – идолы (’elīlīm), а Яхвэ небеса сотворил». С. С. Аверинцев переводит здесь ’elīlīm (множ. от ’elīl) как «морок и прах» и комментирует: «Совершенно непереводимое словечко ’elīlīm, как бы ироническим эхом передразнивающее звучание евр. лексемы ’elohīm ‘Бог’, ‘боги’. Традиционный перевод ‘идолы’ не передает всей остроты этого приговора над ложной божественностью» (Переводы: Евангелия. Книга Иова. Псалмы, К.: Дух и литера, с. 441 и 484).

Итак, мы бегло обозрели употребление элохим, эль и элоах, чуть подробнее остановившись на нескольких интересных и неоднозначных местах. Оставшаяся в Писании путаница единственного и множественного чисел при употреблении этих слов (можно предположить, вместе со многими современными учеными, что таких рецидивов язычества в исходных текстах до окончательного редактирования было гораздо больше), отнесение одних и тех же наименований к Единому Истинному Богу и языческим богам – всё это свидетельствует о сложном и долгом пути сознания к той истине о всесовершенном, всепревосходящем Боге, которой мы сегодня так легко обладаем.

В следующем очерке я собираюсь рассмотреть наименование Адонай и некоторые другие названия Бога в Ветхом Завете, после чего перейти к рассмотрению имени Яхвэ.