Христианская теология сегодня: размышления над книгой Дж. Смита... Часть II

Начало см. здесь

Основатель Радикальной Ортодоксии Джон Милбанк считает, что нигилизм на самом деле свойствен не только постмодерну, а является общим последствием модерна. Язычество и буддизм постмодернизма, как бы карикатурны они ни были в сравнении со своими домодерными протопитами, - это просто до конца пройденная история декартовского субъекта. Также Дэвид Бентли Харт думает, что это тот вывод, к которому закономерно пришел самостоятельный декартовский человек.

Именно из-за теории хаоса, из-за оправдания релятивизма следует все-таки бояться постмодернизма. Ведь в мире царит такое пустое возвышенное, то нет никакого препятствия осуществлять это насилие. И нету никаких критериев, чтобы отличить приемлемое от неприемлемого. Всякое насилие неприемлемо, но в результате предлагается что? – Предлагается ничто. При таком нигилизме утрачиваются критерии различия допустимого и недостимого. Холокост или ГУЛАГ оцениваются как насилие одного типа с насилием правового государства. По сравнению с хаосом любая упорядочивающая структура – это насилие и она отрицается. Конечно же, исток враждебности постмодернизма к христианству в этой теории хаоса. Христианство оценивается как одна из структур мира, против которой дионисийский хаос должен воевать.

Потому во многом с постмодерном нельзя согласиться в том же смысле, как нельзя согласиться с руинами Вавилонской башни как нормальной средой проживания, или как нельзя сказать, что гноище было для Иова спасительным прибежищем. Постмодернизм даже не всегда прав, когда критикует модерн, потому что религию разума он заменяет религией хаоса, религией буйства иррациональности и желания, религией, устремленной к возвышенной деструкции в ничто. Потому в постмодернизме могут быть приемлемы только отдельные концепции, которые Джеймс Смит удачно выделяет, находя полезное в творчестве Фуко, Лиотара и Деррида, этих современных парижских Платона, Сократа и Аристотеля постмодернизма. Три полезных для христианства концепта извлекаются из враждебного дискурса так же, как когда-то золото было взято евреями из Египта при Исходе. Никто не хочет остаться в постмодерне, но и оставлять полезное из аполлоновской стороны постмодерна самим постмодернистам нет смысла. Нужно присмотреться и взять. Даже если не сразу научимся правильно распоряжаться этим золотом, в нем самом нет вреда.

Первая полезная концепция – это признание того, что субъект создается практиками. Об этом Джеймс Смит как теолог говорит с помощью философии Фуко. Субъект не создается теориями. Личность человека и человек как личность всегда практически рождаются в какой-то культуре, в какой-то традиции. Это рождение есть ситуация практическая, и осуществляется не одномоментно, а через «практики себя». Человек создается своими навыками, а эти навыки создаються повторяемыми поступками, внешней и внутренней дисциплиной. Конечно, у самого Фуко анализ «практик себя» призван показать относительность всех идеалов и практик, скорее призван релятивизировать чудо духовного рождения. Для нас же важно, что мы знаем и уникальное духовное рождение, и его реализацию в практике христианского образа жизни, образа мысли, образа речи, образа переживаний. В своих лекциях о рождении субъекта Фуко доказывает, что до тысячи лет Декарта античная философия практиковала самопорождение субъекта, но делала это в области практики. Вся философия была направлена на то, чтобы человек практически пережил это духовное рождение. И эта философия постепенно понимала, что духовное рождение не есть самопорождение, но оно возникает от учителя, от традиции, что оно даруется свыше.

Джеймс Смит предлагает философию Фуко использовать как раз для того, чтоб понять нашу специфику ученичества по отношению к Церкви. Мы пришли в Церковь и Церковь нас родила, Христос нас родил. Мы усыновлены, поэтому мы причастны Церкви, Христу, Богу. Духовное рождение при этом понимается не как одномоментный акт во время крещения, а как то, что происходит с нами постоянно как реализация крещения в духовной жизни, когда мы постепенно становимся настоящими христианами. Духовное рождение есть рождение в жизнь, и оно возможно, потому что Бог есть Жизнь, и мы этой жизни свыше причастны как христиане. Мы спасаемся полной погруженностью в эту реальность, которая выше нас. Мы спасаемся благодатью, пребыванием в невидимой Церкви, мы спасаемся Христом. Само наше исповедание веры правильно настолько, насколько оно есть жизнь и духовное рождение нашего субъекта. Исповедуя нашу веру, мы переживаем внутреннее практическое перерождение, впервые рождаемся как христиане. Итак, субъект рождается практически, в том числе – в практике исповедания веры, но субъект рождается, поскольку он может быть практически причастен большей реальности жизни, чем его собственная.

Джеймс Смит как теолог использует философию Лиотара для описания этого причастия человека к универсальной Жизни. Человек всегда вовлечен и вовлекается в реальность жизни земной и жизни универсальной. Человек настолько человек, насколько он вовлечен в жизнь, которая выше его самого. Джеймс Смит истолковывает Лиотара по аналогии с феноменологией Мишеля Анри, для которого единственное подлинное имя Бога - это Жизнь, Полнота Жизни. Мы как христиане вовлекаемся в эту полноту жизни Бога через то, что эта полнота жизни о себе рассказывает. Она вступает с нами в общение, в самый важный диалог нашей жизни. Мы вовлекаемся в существующий до нас диалог Бога и человечества. Мы, собственно говоря, попадаем в ситуацию живого дискурса, который существует уже тысячи лет и который больше нас, который нас вовлекает в себя.

Джеймс Смит использует философию Деррида для объяснения того как именно христианская традиция, вовлекшая нас в себя, является живим текстом. Бог воплотился не только в собственную плоть. Бог мистически воплощен в Церкви, воплощен в Писании. Бог присутствует особым образом в Писании, особенно время богослужебного чтения на Литургии. Создается ситуация диалога меня как текста и Писания как текста. Мы участвуем в диалоге не как «Я», а как нечто большее, чем «Я». Мы – текст, который имеет значение и который сталкивается с текстом совершенно другим, с текстом глобальным, имеющим абсолютное значение. Сталкиваемся с Письмом Бога, которое записано и которое в диалоге оживает. Мы вовлечены в этот диалог, диалог с Жизнью, диалог нас, рожденных в новую жизнь, с самим Источником Жизни, Который не молчит.

Фуко, Лиотар, Деррида - три философа, которые не были христианскими теологами, но открывают традиционные христианские истины. Как бы далеко ни зашло человечество или в признании собственного бессилия, или в поисках частичной истины, или в поисках обретения подлинности, оно всегда придет туда, где уже есть христианская Церковь, где уже есть традиция, где уже есть теология как глобальный дискурс.

Фуко, Лиотар, Деррида, Анри, Левинас открывают значимость религиозного, неустранимость религиозного. Это они говорят, что автономного пространства личности, придуманного Декартом, нет. Что на самом деле наше «Я» существует только в причастности чему-то большему. И это большее существует только на основании чего-то, что вообще «не от мира сего».

Важно, что сама секулярная философия приходит к признанию каких-то трансцендентальных оснований, метафизических оснований. Пускай даже, как в духе постмодернизма, это буддистское ничто. Но оно же есть!

На самом деле, самые глубокие мыслители традиции и модерна тоже признавали наличие метафизических оснований, потому что всякая данность есть дар свыше. Кант в 21 параграфе «Критики чистого разума», что у человека есть две способности разума и чувства, но почему именно эти способности суть модусы проявления человеческой спонтанности – непонятно. Такова данность, таково изначальное основание. Платон утверждает, что все основывается на идеях, но сами идеи на каком-то безосновном основании, и кто это или что это, мы не знаем. Платон это основание условно называет Благом, потому что оно нам даровало все. Даровало все. Философия дара – это то, к чему вернулись сегодня все. Мы понимаем дарованность собственного нашего существования.

Не стоит удивляться, что философия возвращается к истинам традиционной теологии. Радикальная Ортодоксия вообще утверждает, что нет большой разницы между философией и теологией. Философия – это ограниченная теология. Теология очень хорошо отвечает на вопросы: что такое мир, что такое человек, какова первопричина, каково безосновное основание? Она это делает очень давно и с успехом. Что делают философы? – Они пытаются эти ответы не слушать, что-то придумать сами, исходя только из разума. А потом сами приходят к тем или иным религиозным версиям.

Радикальная Ортодоксия предлагает современной философии наново начать диалог между двумя универсальными дискурсами – философским и теологическим. Не приходить постепенно к тому, что давно открыто теологами, а взять и послушать теологов. На пороге этой новой эпохи, эпохи постмодерна, когда все равно все ставится под сомнение, и даже разум ставится под сомнение, взять и впервые послушать теологов со всей серьёзностью и вступить с ними в диалог. Вот как у Исаии говорится: «я в пророчествах заранее и задолго говорил и сказал, не вчера чтобы ты сказал, что это тебе показалось, что это ты предвидел. А Я сказал заранее» (см. Ис.48 гл.). Основатель радикальной ортодоксии Джон Милбанк предлагает не ждать вопросов от философии, а сразу претендовать на статус теологии как самого универсального дискурса.

Теология приходит к современной философии с осознанием своей возросшей ответственности – как за судьбу Церкви, так и за судьбу человечества. Она приходит, как когда-то пророк Исаия говорил: «если не я, то кто? Господи, пошли меня» (ср. Ис.6:8). Теология приходит в современную культуру с пророческой миссией, понимая, что никто другой не может показать путь спасения в эти времена разрушения града человеческого.

Надо понять, что действительно были правы все теологи, которые утверждали: вся человеческая культура и вся человечность не просто имеет религиозные корни, а она вообще существует до сих пор только потому, все время продолжает питаться дарами религии. Дарами теологии. Дарами Церкви, которая, сама страдая, будучи гонима, будучи поставлена под сомнение, тем не менее современному человечеству всегда такие дары дает.

Согласно с радикальной ортодоксией полноценный диалог может быть при осознании теологией своих универсалистских претензий. Не приспосабливаться к миру, не предлагать фундаментализм, консерватизм, либеральную теорию, «минимальное христианство», «социальное христианство». Но быть просто изначальной христианской теологией, какой она была во времена Евангелия, во времена формирования христианской традиции. Христианской теологией во всем ее разнообразии. И вступать в диалог с миром, вступать в диалог с философией, претендовать на большее понимание Бога, мира и человека, чем есть у философии и мира. Говорить не о том, что теология имеет право присутствовать в диалоге с миром, в университетском или общественном дискурсе. А участвовать по обязанности, исходя из осознания собственной ответственности. Современная теология должна свидетельствовать истину, потому что на этом стоит и не может иначе!

Впервые теология становится настолько бескомпромиссной. В Радикальной Ортодоксии удивляет отказ идти на любые компромиссы. Это очень отличает ее, например, от теологии Кюнга, вообще от теологии либеральной. Радикальная ортодоксия исходит из того, что христианская теология, и шире - христианская традиция – всегда уже постлиберальна, так же как она всегда уже пост-консервативна: настолько, насколько она - христианская. Она всегда за рамками всех наших апологетических, теологических схем. Она гораздо богаче. Она гораздо универсальней. Она гораздо разнообразней. Она гораздо абсолютней, чем мы можем подумать.

Радикальная Ортодоксия оказывается экуменическим предложением для третьего тысячелетия. Почему? – Потому, что теология протестантская наново возвращается к истокам, к эпохе Реформации, к страстной борьбе за невидимую Церковь. Она наново переживает универсальность этой Церкви, проявляющейся в каждой общине.

Катерина Пиксток и др. выдающиеся католические теологи, которые участвуют в Радикальной Ортодоксии, возвращаются к Церкви первого тысячелетия.

В православии тем более возвращаются к первому тысячелетию, потому что православие и не уходило далеко от этой традиции, а хранило ее. Потому в таком течении, которое называется Радикальная Ортодоксия, православие не могло не поучаствовать. В православии еще до радикальной ортодоксии начался возврат к Евангелию, к переживанию подлинного поклонения, к осознанию реальности невидимой Церкви.

Радикальная ортодоксия признает, что Бог бесконечен и Его Церковь бесконечна, у Бога есть суверенитет, чтобы Его Церковь проявлялась там, где мы даже не думаем. Это признание согласуется с переживанием христианскости другого брата, несмотря на то, что у него другая деноминация. Переживание, что бесконечная Церковь проявляется в каждой из этих общин. Их проблемы, их боль переживаются как собственные. Даже если мы не чувствуем, что эти или те братья принадлежат Церкви, мы чувствуем, что они Церкви причастны своим, уникальным образом причастия. Сегодня христиане страдают в разных частях мира – и разве мы можем сказать, что эти новые мученики – вне Церкви? Именно ощущение общей боли христиан, где бы над ними не совершалось сегодня насилие – объединяет христиан. У Милбанка и Харта прекрасно объясняется, что практически все христиане сегодня претерпевают насилие. Весь мир погружен в насилие: мы живем в насилии рынка, СМИ, диалога, власти, собственных страстей, претензий и т.п. Что предлагает Христос? – Мир даю вам (Ин.14:27). Вот этот мир (шалом), покой, примирение. Но благодаря чему возможен этот мир? – Почему Милбанк может писать про этот мир? Почему Бог вообще дарует этот мир? – Потому, что Бог есть Любовь.

Бальтазар не случайно назвал книгу, в которой коротко изложил свою теологию, «Достойна веры лишь любовь». Почему мы, христиане, верим в Бога? Почему мы верим в Троицу? Почему мы верим в Христа? Почему мы верим в Бога воплощенного в Церкви и даже воплощаещегося в нас? – Потому, что Бог есть Любовь. То есть, любовь предстает как единственная очевидная реальность. Не мое «Я» самоочевидно и все проверяет. А первоначальная Любовь, сотворившая все.

И эта Любовь, Бог как Троица, как троичное общение любви, и есть главная Истина христианства, самоочевидная для всех причастных новой жизни. Вот Они – предлагающие дар жизни. Эта Троица предлагающая дар общения. Они, предлагающие дар причастия. Они, предлагающие дар жертвы. Они – приходящие в человеческую трагедию и страдание, насилие и уничтожение, дающие жизнь и спасение.

Мы, христиане третьего тысячелетия, открываем такое всепоглощающее пространство любви и дара, где все оказывается проявляющейся любовью, вот этим проявляющимся даром. Если мы берем старые противостояния: знания и веры, благодати и закона, благодати и природы, сверхъестественного и естественного, творения и благодати, Писания и личного откровения, то все противоположности снимаются в том, что есть единственная абсолютная категория: любовь, дарующая все. И вера, и знания, существование, сверхъестественное существование, – все нам даровано. И мы существуем в круге любви. Мы существует настолько, насколько мы можем эту любовь принять и верой, и знанием, и всей своей жизнью. Принять и существовать в этом. И соответственно, насколько мы любовью на это отвечаем. Потому, что наша вера - это всего лишь проявление любви. Наше знание – это всего лишь проявление любви. И если мы не имеем ответной любви, то нет у нас и спасающей веры. Если мы не имеем ответной любви, то нет у нас знания, любого знания, а особенно нет знания теологического.

Любовь – это тот образ Бога, который мы наново предлагаем человечеству в эпоху постмодернизма. Онтологии хаоса, которую предлагает постмодернизм, противопоставляем не какую-то систему богословскую, а предлагаем свидетельство о любви, жизнь любви, которая коснулась нас и существует в нас и через нас. Мы это все предлагаем миру как своего рода скромное предложение, и мир должен оценить значимость нашего предложения. Обреченные на неприятие, как и Основатель, распятый вне Града, мы тем не менее должны стоять и стучать…

Даже если христианская теология откроет новые парадигмы, многое от радикальной ортодоксии останется навсегда. Останется внимание к феноменологии и теологической пере-интерпретации феноменологии. Потому что христианство – это Жизнь. Останется новая герменевтика само-истолкования традиции. Потому, что традицией Церковь будет жить. А традиция будет жить в свете Писания. И Писание будет формировать, определять христиан, и это надо будет как-то понимать. И обязательно останется теория причастности. Люди не самосоздаются, а обретают жизнь, и поэтому они обретают и истину, и подлинность.

Христианам остается лучше понимать, чувствовать и переживать Любовь, которая дарует все.

И мне кажется, что протестантизм, особенно отечественный, не готов еще к радикальной ортодоксии, не готов к новому ортодоксальному экуменизму православия и католичества. Протестантизм смотрит на примеры фундаментализма, и только с папой Франциском начинает замечать и понимать всю радикальность современного католического евангелизма, его сродность лучшему, что есть в протестантизме. Накануне 500-летия Реформации в 2017 году, накануне 1700-летия Первого Вселенского собора в 2015 году, Католическая Церковь радикально возвращается к Церкви первого тысячелетия. Все лучшее, что есть в православии – это то, что достигается постоянным усилием по такому же возврату. И в этих условиях – где место протестантизма? Готов ли он столкнуться с новой реальностью сопричастия католиков и православных? Готов ли он наново войти в град, но уже вместе с братьями, обретающими друг друга? Думаю, что следующее десятилетие определит облик христианства третьего тысячелетия, и мы увидим, какими будут и католицизм, и православие, и протестантизм будущего. И в значительной мере этот облик христианства третьего тысячелетия зависит от пророческого служения теологии. И вполне возможно, что современная богословская Каппадокия находится не где-то в Америке или Европе, Африке или Австралии, а у нас, тут и теперь?

Фото 20khvylyn.com