Теология постхристианской эпохи

Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду…
Как мы можем говорить о Боге без религии…
Как можем мы говорить мирским языком о Боге?

Дитрих Бонхёффер (1906-1945)

 

Игорь Малин

 

Пожалуй, одним из самых цитируемых мест романа Л.Н. Толстого «Анна Каренина» является неожиданно возникший хаос в семье Облонских: «Всё смешалось в доме Облонских. Жена узнала, что муж был в связи с бывшею в их доме француженкою-гувернанткой, и объявила мужу, что не может жить с ним в одном доме... Жена не выходила из своих комнат, мужа третий день не было дома. Дети бегали по всему дому как потерянные; англичанка поссорилась с экономкой и написала записку приятельнице, прося приискать ей новое место; повар ушел еще вчера со двора, во время обеда; черная кухарка и кучер просили расчета».
Подобная же ситуация неожиданным образом застала врасплох и христианство, поставив одну из мощнейших и жизнеспособных мировоззренческих систем после приставки «пост».

От теологии «подозрения» к «смерти теологии»

В конце XIX - начале. XX века в протестантизме закладывается фундамент, на основании которого будет построен общий памятник оставшемуся в прошлом христианству.
Либеральная теология (Ф. Шлейермахер, Д.В. Штраус, Ф.К. Бауэр, А. Гарнак, Э. Трёльч, А.В. Ричль, Р. Нибур, Э.Бруннер и др.), нащупав болевые точки, потрясла устои христианской традиции и, по сути дела, положила конец монополии структуры и системы в христианстве.
Стремясь адаптировать христианские истины к современной культуре и современному мышлению, либеральная теология отрицает религиозную веру, основанную на одном лишь авторитете. Отсюда следует, что и Священное Писание (Библия) - это просто творение авторов, ограниченных представлениями своего времени. Поэтому, не будучи ни сверхъестественным феноменом, ни непогрешимой записью Откровения, Библия не обладают абсолютным авторитетом [13, с. 615]. Теологи-либералы утверждают, что со времен ранней Церкви мир существенно изменился и библейский текст, богословские термины, догматические формулировки, и даже вера перестали быть понятными людям.
Отсюда же берут начало и многочисленные варианты низшего (Lower criticism) и высшего (Higher criticism) критицизма Священного Писания: исторический критицизм, критицизм источника, текстуальный критицизм, критицизм формы, критицизм редактирования и др. Либеральная теология, по мнению чешского протестантского теолога Й.Л. Громадка, постепенно стала превращать христианскую теологию «в научную отрасль и составную часть академического мышления» [2].

Свою задачу либералы видят, прежде всего, в том, чтобы передать суть христианства, его неизменный опыт, не отождествляя сам опыт с меняющимися категориями, посредством которых он выражался в прошлом (Г.Э. Фосдик). «Либеральная теология протестантизма, - пишет М.А. Пылаев, - явилась первой осознанной попыткой построить христианское богословие на недогматической основе… При этом, вопрос о сущности христианского богопознания и его отношении к богопознанию в других религиях оставался в стороне» [9]. Однако, подобные предпосылки неминуемо должны были привести либеральную теологию к тупику, обозначенному еще Л.Шестовым: «Строить положительную религию без догмата можно только на откровении. Иначе "переживания" магометан, буддистов и даже идолопоклонников окажутся равноправными в своих притязаниях с переживаниями А. Гарнака» [16, с. 106].

Выходом из сложившейся ситуации должно было послужить новое направление, возникшее в среде протестантской теологии - феноменология религии. Его основателями принято считать профессоров старейшего протестантского университета в Марбурге (Philipps-Universitдt Marburg) Рудольфа Отто (Otto) и Фридриха Хайлера (Heiler).
Рудольф Отто одним из первых в протестантизме делает вывод о невозможности объяснить Бога, исходя из основ личного или исторического религиозного опыта. Любое понятие (историческое, философское, психологическое, социальное) не может должным образом воспроизвести природу Бога. Феноменология религии от Рудольфа Отто ставит в центр учение о священном (нем. das Heilige) и самой структуре религиозного опыта [8].
Предметом позднейшей феноменологии религии (70-е гг. XX века) становится именно религиозное переживание, к которому сводится вся сущность религии (Ван дер Леув). Религиозное переживание (религиозного чувства) уникально тем, что человек чаще всего не способен найти выражение для него. Приблизиться к выражению религиозного чувства возможно, но лишь апофатически, через путь отрицания. Однако сами религии создали слово «святое», которое выражает религиозное чувство [21, s. 180].

И в проекте либеральной теологии, и в проекте феноменологии религии предпринимается одна и та же попытка построить христианскую теологию на недогматической основе. По справедливой мысли Йозефа Громадки: «Как раз там, где мы думали, что Отто находится на пути к новой теологии, он снова останавливается, редуцируя Библейскую весть к простому психологическому феномену» [2, с.110].

В своем труде «Сопротивление и смирение. Письма и записки из тюрьмы», увидевшем свет в 1951 году, немецкий теолог Д. Бонхёффер (Bonhoeffer), развивая идею безрелигиозного христианства, выдвинул тезис о наступлении принципиально нового периода в истории христианства, периода, в котором «люди уже могут быть просто нерелигиозными». Бонхёффер полагает, что христианство должно честно признать совершеннолетие мира и тот факт, что человек больше не нуждается в религии как способе ухода от реальности, и не испытывает потребности в Боге как «рабочей гипотезе», научившись во всех важных вопросах обходиться собственными силами [1,с.238]. «Бог, - замечает Бонхёффер, - как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза упразднен, преодолен: точно так же, как и в смысле философской и религиозной гипотезы. Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах» [1,с.263].

Личность Христа, согласно Бонхёфферу, обнаруживается «не на пределах наших возможностей, а в гуще жизни» [1, с.233]. Церковь, по мнению Бонхёффера, становится церковью только в том случае, если это церковь для других. «Чтобы положить начало, она должна всю свою собственность раздать нуждающимся. Пасторы должны существовать исключительно за счет добровольных приношений общины или же иметь какую-нибудь мирскую профессию. Церковь должна участвовать в выполнении мирских задач общественной жизни, не господствуя, но помогая, служа. Она должна сказать людям всех профессий, что такое жизнь со Христом, что означает - "жить для других"» [1,с.284].
В середине ХХ века в США из концепции «безрелигиозного христианства» Д. Бонхёффера органично вырастает теология смерти Бога (Г. Ваханян, У. Гамильтон, П. ван Бурен, Т. Альтицер, Г. Кокс). В названном довольно таки разнородном богословском движении, по справедливому замечанию Харви Кокса (Cox), основополагающее «выражение «смерть Бога» иногда может обладать различным значением в одном и том же абзаце у одного и того же автора» [17, p.3].

В 1961 году вышла в свет книга Г. Ваханяна (Vahanian) «Бог умер: культура нашей постхристианской эры», в которой автор выдвинул тезис о смерти Бога, ставшего частью культуры. Современная культура, по мнению Г. Ваханяна, больше не является проводником Евангелия и человек уже не способен через культуру придти к высшему. Времена, когда христианство составляет ценностный стержень национальной культуры, безвозвратно ушли. «Смерть Бога», ставшего частью культуры, понимается Г. Ваханяном, прежде всего, как культурный феномен, означающий конец определенной духовной традиции: «Понять себя или другого легче без Бога, чем с Богом… Бог, бытие которого уже не пытаются доказывать, стал бесполезным для человека, ищущего решения своих проблем» [22, p.47].

В 1965 году издается книга «Секулярный смысл Евангелия», принадлежащая перу священника Епископальной Церкви Полу Мэттью ван Бурену. Ван Бурен утверждал, что поскольку понятие «Бог» находится вне эмпирики и потеряло всякий смысл для современного человека, то оно просто бессмысленно. Поэтому и реинтерпретация Евангелия должна быть без слова «Бог». Согласно Ван Бурену, человек нуждается в богословии без Бога.

В 80-е годы ХХ века в США, наряду с активной популяризацией трудов французского философа Жака Дерриды (Derrida), на базе теологии смерти Бога оформляется деконструктивистская теология или теология «смерти теологии» (М. Тэйлор, Р. Шарлеманн, Ч. Винквист).

В рамках деконструктивистской теологии смерть Бога, завершающая процесс Воплощения, есть окончательное записывание духовного откровения. Следуя идеям Дерриды, теологи-деконструктивисты (К. Рашке, М. Тейлор) констатируют уход из человеческой жизни трансцендентного измерения, отождествляя смерть Бога со стиранием «трансцендентного обозначенного», которое разрушает все препятствия на пути бесконечной игры истолкования. Такая трактовка смерти Бога приводит не только к разрыву с теологической традицией, но свидетельствует о конце теологии (К. Рашке).

Ряд американских теологов, объединившись, зафиксировали кризис традиционного богословия, заявив о смерти любой теологии, основанной на метафизике и понимании Бога, как сверхъестественной реальности [18]. По их мнению, предмет этой теологии исчерпан, Бог умер, и осталось место лишь для танца смерти на могиле Бога.
По верному замечанию проф. Ю.Р. Селиванова, «историческая последовательность и преемственность в развитии теологии уничтожается, уступая место движению деконструкции» [11].

Параллельно с состоявшимися проектами «реинтерпретации христианских догматов», «демифологизации библейской керигмы», «теологии смерти Бога», «теологии “смерти теологии”», концепции «реинтерпретация Бога», в западном богословии активно развивается еще ряд направлений.

В 60-70-е годы ХХ века возникает новое направление, прежде всего в протестантском богословии, - теология надежды (Ю. Мольтман, В. Панненберг, И.Б. Метц, К. Браатен, Ф. Чайлдз). На формирование теологии надежды большое влияние оказали положения философской антропологии (М.Шелер, Х.Плеснер) и антропологические идеи философии надежды (Э.Блох).

Усилия теологов названного направления брошены, в первую очередь, на осмысление в русле эсхатологии проблем социального освобождения. Утверждается приоритет будущего перед настоящим и прошлым. Надежда для христианина в данном контексте понимается не как ожидание, а как активное действие по преобразованию окружающего мира, в том числе и борьбой против капиталистического порядка в угоду социалистическому. Последний нередко отождествляется с христианским идеалом любви, добра, свободы и справедливости [14,c.462]. В связи с этим предпринимаются неоднократные попытки создать универсальную концепцию «революционного хилиазма».
Вместе с тем, представителями теологии надежды критически осмысливается индивидуализм либеральной и экзистенциальной теологии. А в поле зрения западного богословия, отчасти благодаря теологии надежды, возвращаются два важных положения христианства: Иисус Христос – истинный Бог и человек, а также значимость воскресения, как реального события.

В это же самое время в католическом мире Латинской Америки развивается леворадикальное направление - теология освобождения (Г. Гутьеррес, У. Ассман и Л. Бофф, М. Бонино и Э. Дюссель, Х.Л. Сегундо, П. Ричард).

Немаловажную роль в становлении теологии освобождения сыграл созданный в 1955 году Епископальный Совет Латинской Америки (CELAM от португ. - Conselho Episcopal Latino Americano). Именно CELAM в период работы Второго Ватиканского собора (1962-1965) во многом повлиял на выработку современной социально-ориентированной позиции Римско-Католической Церкви. И уже спустя три года, в 1968 году в колумбийском городе Медельине (Medellнn) прошла II Конференция CELAM, на которой был оглашен принятый ранее так называемый «Манифест епископов третьего мира», в котором активно критиковался политико-социально-экономический курс государств, ориентированных на США.

Впоследствии идеи теологии освобождения приобрели еще более радикальные для традиционного католического мировоззрения черты. Из марксизма была заимствована методология критики капитализма, учение о классах и классовой борьбе, о политических и экономических принципах социалистического общества [14,c.463]. Более того, идеологами теологии освобождения предлагается модель народной церкви взамен институциональной. Народная Церковь представляет собой общество с равноправным положением всех ее членов. В целом, в поле зрения богословов данного движения оказался вопрос об источнике греха, на который был дан революционный ответ: источником греха является бедность. А миссия Иисуса Христа начинает интерпретироваться не только как спасительная, но и как освободительная от политического, экономического и социального рабства. В связи с этим, христианская миссия видится в защите бедных через политическую и экономическую деятельность.

baznica.info
http://www.baznica.info/index.php?name=Pages&op=page&pid=6212.html