1. Вступление
Израиль – совсем небольшая страна. С севера на юг ее можно пройти пешком за несколько дней, а с гор посредине видны ее западная и восточная границы: с одной стороны море, с другой – река. Однако о важности этой страны нельзя судить по ее размерам. За нее сражались империи. В среднем каждые сорок восемь лет за последние четыре тысячелетия по этой земле проходила маршем армия – иногда захватническая, иногда освободительная, а иногда и совершенно ее не затрагивающая, «транзитная» армия по пути на войну с другим врагом, причем такие чужие битвы временами проходили на территории Израиля.[1] Многие места – когда-то великолепные – ныне разрушены и изувечены войнами. Но страна остается прекрасной и по-прежнему дарует своим жителям виноград и смоквы, молоко и мед.
Новый Завет не столь стар, как Израиль, но во многом можно заметить поразительное сходство. Эта небольшая книга меньше любой другой священной книги – ее можно прочесть за день-другой. Но ее значимость нельзя измерить толщиной корешка. Новый Завет – непрестанное поле битвы различных противоборствующих сил. Некоторые из них стремились захватить его сокровища для своей корысти или присоединить часть его территории к собственной империи, ищущей новых стратегических высот, особенно духовных. Другие приходили для того, чтобы вести свои сражения на нейтральной земле, посчитав, что какая-то книга или отрывок из нее удобны для ведения своей войны, касающейся двух мировоззрений или философских течений, на самом деле мало связанных с Новым Заветом и его предназначением. Хрупкая красота многих мест была изгажена тяжелыми сапогами экзегетов в поиске греческого корня, скороспелой проповеди или политического девиза. Но Новый Завет не перестал быть книгой величественной и изящной, способной пробудить чувства человека, заставить его разрыдаться или рассмеяться.
Что же делать с Новым Заветом? Можно сразу решить, что защитить его от войн и битв все равно не удастся. Никакие ограждения не смогли бы удержать философов, филологов, политиков и случайных туристов; да если бы и могли – их не следовало бы возводить. Многие, приходя ради наживы, обретают жизнь. Попытка наделить всю эту книгу или ее часть неприкосновенностью святыни обречена на укор свыше: «Дом мой наречется домом молитвы для всех народов». Прежние заявления об исключительных правах на эту книгу какой-то одной группы – ученых, пиетистов, фундаменталистов или теоретиков всеобщего счастья – заканчивались грязными войнами, подобными бесславной борьбе за власть над святыми местами земли израильской. Это книга мудрости для всех народов, мы же сделали ее вертепом учености, или же – узколобого, обременительного и шовинистического пиетизма.
В общем, мы можем выделить две группы, которые пытались присвоить это наследие, заявив на эту книгу права исключительной собственности. Как и среди двух групп, борющихся за обладание землей Израиля в наше время, среди них есть те, кто преследует полное изгнание противника; хотя и с той, и с другой стороны есть и готовые идти на компромисс. Чтобы понять всю грандиозность стоящей перед нами задачи (не говоря уже о более частных ее сторонах – исследований, касающихся Иисуса, Павла и евангелий), нам нужно хотя бы отчасти разобраться в позициях сторон.
Есть те, кто, захватив власть столетие-другое назад и занимая многие ключевые укрепления (высокие кафедры, известные издательства и проч.), настаивают на бескомпромиссном прочтении Нового Завета как исторического текста, не обременяя его ролью богословской нормы: все, что нужно сделать – это найти изначальный смысл текстов и как можно более тщательно его представить, что бы ни думали люди, считающие, что то или иное место касается их лично или несет в себе иной смысл. Такой претензии на власть иногда недостает смирения. Опираясь на очевидную силу истории и способность показать недостатки простодушного подхода, бытовавшего прежде, такие ученые возвели бетонные блок-посты там, где раньше зеленели виноградники, и патрулируют улицы, докучая сторонникам прежних, упрощенческих взглядов.
По другую сторону расположены те, кто с не меньшей решительностью сопротивляется новому режиму. Некоторые до сих пор рассматривают Новый Завет как некое подобие волшебной книги, чей смысл мало связан с замыслом авторов первого века и во многом определяется пониманием духовности или образа жизни представителями той или иной современной группы. Это явление заметнее всего проявляется в фундаментализме, но ни в коем случае не ограничивается теми группами (как правило, в протестантизме), к которым обычно применяется этот термин. Для кого-то Новый Завет стал просто частью богослужения и подлежит произнесению нараспев, зачитыванию в виде коротких отрывков или использованию в общей молитве, но не предназначен для изучения в надежде найти нечто, чего читатель не знал прежде. Как будто Новый Завет существует для того, чтобы питать душу, не развивая при этом разум. Такой подход отвечает надменностью на надменность, отгораживает «зоны недоступности» для оккупационных сил академии, возводит баррикады из камней личного благочестия и поднимает боевой дух своих защитников рассказами о зверствах сторонников научного подхода.
Как часто бывает в повседневной политике современного мира, нельзя одну из сторон счесть полностью правой, а другую – полностью погрязшей в заблуждении. Новый Завет – это, несомненно, собрание книг, написанных в определенное время определенными людьми. Если бы мы относились к этому тексту так, как будто он был спущен с неба в виде перевода короля Иакова, в переплете из черной кожи и с прилагающимися картами,[2] то уподобились бы тем жителям нынешнего Израиля, которые знать ничего не хотят об истории до 1948 года. Мы бы забыли о том, что Библия существовала прежде, нежели она стала нашей Библией; что Св. Павел говорил по-гречески, а не на английском языке семнадцатого века. С другой стороны, считать религиозные, богословские и духовные грани Нового Завета побочными только потому, что существует фундаментализм и что его следует избегать редукционным путем, – все равно что игнорировать реальность ныне существующих на земле Израиля проблем и противоречий, утверждая, что на самом деле важен лишь смысл книги Иисуса Навина. Итак, с одной стороны, небезосновательность утверждения о важности истории доказана ее способностью придавать глубину и краски вопросам современности; с другой стороны, не лишено основания и утверждение о недостаточной полноте исторического описания как такового. На самом деле можно сказать, что обе стороны придерживаются взглядов, возникших сравнительно недавно: постпросвещенческого рационализма с одной стороны и антипросвещенческого супернатурализма – с другой. Обеим сторонам следует осознать, что могут существовать и другие альтернативы и что проблематика восемнадцатого столетия может быть и надуманной.
Здесь следует действовать осторожно, чтобы избежать других крайностей упрощения. Среди бойцов нынешней войны есть и те, кто верен более древним девизам. Разделение между научным подходом и популярными воззрениями уходит корнями куда глубже противоречий между историей и богословием, возникших в восемнадцатом веке, – к монтанистам, францисканцам, лоллардам, протестантам и квакерам и реакциям на эти движения. Конфликт между теми, кто видит христианство прежде всего как совокупность внешних и физических проявлений, и теми, кто считает первичным проявление внутреннего водительства Божия – почти извечный; столь же древнее недоверие разделяет сторонников простого благочестия и тех, кто утверждает, что вера всегда должна быть ищущей разумения. Ветераны всех этих битв вполне могли примкнуть к нынешним сражениям, не всегда до конца разделяя бытующие ныне убеждения, но усматривая в одном из них наиболее близкое сходство с их собственными принципами. Существует и некое подобие наблюдателей ООН – те люди, которые (хотя бы в теории) подходят к Новому Завету как нейтральные, незаинтересованные эксперты: это литературоведы и специалисты по древней истории, которые время от времени озирают поля сражений и информируют сражающихся об обоюдной неправоте. Как и их прототип в реальном мире, они иногда могут быть правы, иногда же – просто мешают.[3]
Так как же следует поступить с этой необычной и могущественной маленькой книгой? Настоящий проект целиком направлен на то, чтобы найти ряд ответов в надежде достичь начального – пусть даже поверхностного – соглашения. Конечно, с этой книгой – как и с любой другой – можно делать все что угодно. Томик Шекспира можно подложить под колченогий стол… или философскую теорию. Однако нетрудно понять, что использование его для театральной постановки содержащихся в нем пьес – применение куда более уместное (хотя оно и порождает дальнейшие вопросы, например: какие нужно использовать костюмы – соответствующие историческому периоду или современные, и т. д.). Уместность использования произведений Шекспира в драматургии считается общепринятой и не требует дальнейшего обоснования.
Можно ли сказать что-либо подобное в отношении Нового Завета?[4] Именно этот вопрос и стоит перед нами. Я считаю, что Новый Завет следует читать ради понимания, читать в соответствующих контекстах – в таком окружении, которое позволило бы зазвучать всем его спрятавшимся нотам. Его следует читать, как можно тщательнее избегая искажений и так же тщательно прислушиваясь к разным уровням его смысла. Его следует читать так, чтобы повествования (и Повествование) в нем воспринимались именно как повествования, а не как беспорядочное изложение не связанных нитью рассказа идей. Его следует читать без допущения, что мы и так знаем, что он скажет, без высокомерной уверенности в том, что мы – к какой бы группе ни относилось это «мы» – уже обладаем наследственными правами на тот или иной отрывок, книгу или автора. И, в конце концов, его следует читать так, чтобы заключенная в нем драма ожила. Настоящий проект – это попытка изложить прочтение, которое соответствовало бы всем этим требованиям.
2. Задача
(i) Что делать со злыми виноградарями
Итак, в чем же суть стоящей перед нами задачи? Для нас может быть полезно начать с еще одного сравнения – опять же касающегося территориального конфликта:
Некоторый человек насадил виноградник и обнес оградою, и выкопал точило, и построил башню, и, отдав его виноградарям, отлучился. И послал в свое время к виноградарям слугу – принять от виноградарей плодов из виноградника. Они же, схватив его, били, и отослали ни с чем. Опять послал к ним другого слугу; и тому камнями разбили голову и отпустили его с бесчестьем. И опять иного послал: и того убили; и многих других то били, то убивали. Имея же еще одного сына, любезного ему, напоследок послал и его к ним, говоря: постыдятся сына моего. Но виноградари сказали друг другу: это наследник; пойдем, убьем его, и наследство будет наше. И, схватив его, убили и выбросили вон из виноградника.
Что же сделает хозяин виноградника? – Придет и предаст смерти виноградарей, и отдаст виноградник другим.
Неужели вы не читали сего в Писании:
Камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла;
это от Господа, и есть дивно в очах наших.[5]
Что делать с таким текстом? Чтобы хотя бы очертить возможные подходы к этому вопросу, необходимо осознавать, каким сильным препятствием на пути к пониманию выступает окружающая читателя культура. Мы переживаем времена, когда западную культуру сотрясают огромные перемены в мыслях и воззрениях: от модернизма к постмодернизму, от дуализма Просвещения к пантеизму Нового времени; от экзистенциализма – к неоязычеству. Еще более осложняет дело сосуществование элементов всех этих (и других) слоев в рамках одного и того же города, семьи или даже – одного сознания и воображения. Необходимо понимать, что воспринимаемая важность самих вопросов, которыми задается тот или иной человек, зависит от всевозможных представлений о сущности мироустройства и смысле человеческого бытия в нем. Поскольку перспективы согласия в таких вопросах не предвидится, единственная возможность продвигаться вперед – сохранять осторожность и, хотя бы в начале, учитывать как можно больше разных направлений.
Таких направлений мы рассмотрим четыре; каждое из них может быть представлено своим методом прочтения Нового Завета, которые мы и продемонстрируем на примере этой притчи. Эти четыре направления (докритическое, историческое, богословское и постмодернистское) в самых общих чертах соответствуют трем течениям в истории западной культуры за последние несколько столетий. Первое относится к периоду, который предшествовал эпохе Просвещения XVIII века; второе – к основному порождению Просвещения – модернизму; третье – к исправленной версии второго, также исходящей из просвещенческого мировоззрения; четвертое же – к недавнему периоду, в котором просвещенческое мировоззрение под градом вопросов затрещало по швам и который стал известен как постмодерн.[6]
Первый способ прочтения этой притчи присущ благочестивым христианам, которые верят, что Библия есть Священное Писание, редко задаются вопросами о ее смысле в историческом контексте и, читая текст, прислушиваются к Божьему водительству. В злых виноградарях они могут увидеть себя – заслуживающих порицания за то, что не принимают Сына Божия; или же, во время гонений, узнавать себя и свою церковь в образе пророков, отвергаемых власть имущими, ожидающих оправдания в конце времен. Цель этого докритического подхода – серьезное восприятие авторитетности текста; однако в наши дни этот подход стал бы мишенью критики как минимум по трем причинам, соответствующим трем остальным способам прочтения: он не уделяет достаточного внимания историческому аспекту текста, не способен сопоставить его с богословием Нового Завета в целом и недостаточно критически относится к собственным исходным посылкам и точке зрения.
Поочередно предоставляя слово каждому из этих возражений, перейдем к историческому подходу. Этот подход, прежде всего связанный со свойственным Просвещению акцентом на значении истории, ставит перед нами несколько вопросов: (1) Действительно ли Иисус рассказал эту притчу, и что он имел в виду? Встречаются ли в иудейской культуре другие истории о виноградарях и хозяевах виноградника, которые могли бы помочь в определении смысловых нюансов, понятных ее первым слушателям? (2) Как использовалась эта притча в проповеди ранней церкви? Возможно, ее пересказывали, чтобы объяснить, почему большинство иудеев-современников Иисуса отвергли его весть? Каким могло быть новое звучание этой притчи в изменившемся контексте? Возможно, ее адаптировали для других объяснений – например, чтобы подчеркнуть: Иисус – Сын Божий? А может быть, эта притча была создана на пустом месте как ответ на запросы, для которых собственных слов Иисуса было недостаточно? (3) Каким образом евангелист использовал эту притчу в своем произведении? Какие новые оттенки открываются в ней благодаря ее месту в данном повествовании, сразу же после знакового поступка Иисуса в храме, когда повествование ускоряет ход, приближаясь к распятию? Вносил ли автор какие-либо изменения в текст, чтобы тот лучше соответствовал этим целям? Эти три подхода приблизительно соответствуют вопросам, звучащим с точки зрения (1) так называемой исторической критики евангелий; (2) критики формы и критики источников и (3) критики редакции. Более подробно мы рассмотрим их ниже, в четвертой части. Большинство ученых считают, что для серьезного прочтения текста такие вопросы по-прежнему актуальны.
Могут оказаться полезными и более глубокие уровни исторического исследования. Если бы мы столкнулись с этой притчей вне связи с контекстом, мы, возможно, рассматривали бы ее как историческое или полуисторическое сообщение о реальных, хотя и маловероятных, событиях. Она могла бы представлять некоторый интерес на уровне истории общества того периода. Однако посредством исторического исследования мы обнаружили бы, что это повествование не предназначено для буквального прочтения. Сама невероятность описываемых событий указывает, что с помощью этой истории нам говорят больше, чем предполагает ее поверхностный смысл. Когда эта история помещена в контекст повествования, основной персонаж которого рассказывает много подобных историй; когда этим историям дано жанровое наименование – притчи; когда мы узнаем, что эта история принадлежит традиции, уже знавшей несколько подобных историй (напр., Ис. 5, 1-7), – тогда мы приходим к верному выводу: ее следует читать как метаповествование, не только в поисках поверхностного значения, но и более глубокого смысла. Все эти рассуждения происходят в рамках исторического прочтения текста – размещения его в надлежащем историческом контексте.
Такое историческое прочтение легко можно раскритиковать: во-первых, из всего этого неясно, как текст, прочитанный таким образом, может быть в какой-либо мере авторитетным для современной церкви и для мира – а ведь на деле большинство читателей Нового Завета приходят именно с такими ожиданиями. Во-вторых, оно на первый взгляд не затрагивает вопрос о богословии документов, хотя сегодня принято считать, что такие вопросы уместны и необходимы. В-третьих, верить, будто мы можем в точности восстановить исторические события и прийти к объективной исторической истине, – вероятно, излишне оптимистично. Поэтому область исторической критики расширилась – особенно за последние сто лет – и теперь включает в себя и богословское исследование текста.
Богословский подход задает иные вопросы, хотя они отчасти пересекаются с предыдущими: в чем заключается богословский смысл притчи? Какова христология, подразумеваемая в образе Сына? Какое место занимает эта притча в целостном контексте богословского кредо Марка (или Матфея, или Луки, или ранней церкви)? Эти вопросы, проистекающие из проекта «Богословие Нового Завета», основанного Рудольфом Бультманом в середине XX века, в последнее время весьма популярны. Отвечая на них, можно попутно затронуть и вопросы, касающиеся истории и власти, – однако их можно изящно обойти, превратив потенциально нормативное или историческое заявление во всего лишь один из аспектов богословия Матфея. Кроме того, неясно, учтены ли в этом методе требования современных критиков, утверждающих, что в нем больше внимания должно быть уделено процессам, вовлеченным в собственное прочтение.
Четвертый – и последний – подход присущ так называемым литературоведам-постмодернистам. Отвергая, с одной стороны, докритический пиетет, и с другой – историзм просвещенческого подхода, такие критики настаивают на исследовании процесса чтения как такового. Что мы делаем, когда читаем этот текст? Что привносим в текст через свои предубеждения и как изменяемся, читая его? Хотя ответы на эти вопросы могут отчасти зависеть от того, считаем ли мы, что эта притча была действительно рассказана Иисусом, вопрос истории будет лишь побочным; основной же вопрос касается читателя и процесса чтения. Если очевидное обоснование такого способа задавать вопросы – в том, что остальные проекты не могут обосновать свой подход, то победа эта дается дорогой ценой: в конце концов мы можем понять, что происходит с нами, но мы-то надеялись узнать что-то о Боге, об Иисусе или о ранних христианах. Что же теперь, посчитать это невозможным? Может ли такое прочтение сосуществовать с авторитетностью текста, историей или богословием? Возможно, именно из-за этих проблем постмодернистская литературная теория пока весьма мало представлена в основном течении библеистики, но есть все основания предполагать, что вскоре ситуация изменится.[7]
Проблемы, возникающие при противопоставлении различных подходов, зачастую касаются одного-единственного вопроса: стремления прочитать текст так, чтобы он был в каком-либо смысле нормативным для христианства, при этом не утратив исторической достоверности. Модернистский читатель (в отличие от постмодернистского) испытывал на себе двойное давление. С одной стороны было присущее Просвещению требование испытать всякую догму судом истории (например, один из ведущих исследователей Нового Завета эпохи Просвещения Г. Реймарус [1694–1768] считал, что Иисус был обычным иудейским революционером, опровергая тем самым ортодоксальное христианство). С другой стороны – убеждение христиан в том, что, образно говоря, Понтий Пилат – часть символа веры; что события, играющие центральную роль в жизни и вере христианина, невозможно свести к терминам «действительности вне пространства и времени», так как они относятся к реальному миру. Историческое обоснование христианства необходимо; от критики просветителей нельзя отмахиваться, просто заявляя, что история не может подвергать сомнениям веру (по крайней мере такие аргументы – исходили ли они от ранних гностиков или нашего современника Пауля Тиллиха – обычно рассматриваются как уход от проблемы, а не ее решение).
Полагаю, отчасти это затруднение объяснимо как слишком резким осуждением традиционного христианства потомками Просвещения, так и тем, что христианство с непоколебимым высокомерием отвергало новые вопросы, упорно защищая… да, кстати, защищая что именно? Зачастую в борьбе с Просвещением христиане думали, что защищают христианство; однако чаще всего будущее ортодоксальное христианство на самом деле защищало всего лишь привычное, сформировавшееся до просветительства мировоззрение, само по себе не более христианское, чем любое другое. Кто же тогда виноградари в винограднике Нового Завета? В чем состояли их обязанности? И кого можно понимать под пророческими персонажами, приходящими спасти виноградник от поруганий узурпаторов?
Вот он – парадокс, вокруг которого построен весь этот проект. Хотя Просвещение началось, среди прочего, с критики ортодоксального христианства, оно может служить (и во многом послужило) как способ возвращения христианства к его истинной истории, к его корням. Среди христиан немало страха перед историей, боязни, что если мы узнаем действительные события первого века, это обрушит нашу веру. Но без оглядки на историю ничто не сможет удержать христиан от желания переделывать Иисуса, не говоря уже о Яхве, на свой лад, лепить его по своему образу и подобию. Точно так же в христианах живет немало страха перед наукой, а поскольку Просвещение было движением интеллектуальным, христианство противопоставило ему простоту веры. Однако если ученость без любви – суха и безжизненна, то энтузиазм без знания может легко выродиться в невежественную надменность. Опять же, зачастую христиане боятся зажать сверхъестественную веру в рационалистических рамках. Однако четкая грань между сверхъестественным и естественным – сама по себе результат Просвещения, мировоззрения этого периода. Поэтому подчеркивать важность сверхъестественного в ущерб рациональному, или естественному, означало бы поддаться мировоззрению Просвещения куда более, чем если бы мы поддерживали (а не оттесняли на периферию) программу постпросвещенческого рационализма.
Итак, христианство не может ни игнорировать модернистскую критику восемнадцатого и последующих столетий, ни делать ее относительной. Это, конечно, не означает, что нам следует присоединиться к критикам эпохи Просвещения, но означает, что поставленные ими вопросы заслуживают ответа. И как я покажу далее, постмодернистская критика самого Просвещения, хотя и ставит необходимый предел амбициям этой эпохи, не искореняет модернизм целиком и полностью (как считают некоторые). Пока длится спор между виноградарями, лишь дерзкий возьмет на себя роль глашатая Хозяина виноградника.
Все это может звучать весьма неутешительно. Серьезное прочтение Нового Завета в настоящий период западной культуры кажется делом столь трудным, что кто-то посчитает его безнадежным, – виноградник истоптан и, на первый взгляд, бесплоден. Такое мнение, однако, тоже неправильно. Какова бы ни была точка зрения читателя, этот текст важен. Если убеждения христиан о Новом Завете хотя бы отчасти верны, его не следует рассматривать, как идиллический сад, в котором христианин может укрыться от современного мира. Текст должен быть частью вызова, обращенного богом-творцом к современному миру. Если же утверждения христиан ложны (как говорят, начиная с восемнадцатого века, критики), то чем раньше их недостатки будут выявлены, тем лучше. Следовательно, и с христианской, и с нехристианской точки зрения тщательное исследование этого текста просто необходимо.
За всеми этими загадками, полагаю, стоят два неизбежных вопроса. Вот они: (1) Как зародилось христианство и как стало таким, каким оно есть? и (2) Во что верят христиане и имеет ли все это смысл? Отсюда и обобщающее заглавие данного проекта: «Происхождение христианства и вопрос Бога». Эти вопросы, конечно же, не обходят стороной Новый Завет. Как часть первого вопроса, мы спрашиваем: почему первые христиане написали новозаветные книги? Как часть второго вопроса – исследуем динамическую связь между содержанием Нового Завета и верой христиан, а также последовательность этой веры.
[1] За эти статистические данные я благодарен преподобному Девиду Прейлю, бывшему преподавателю колледжа Св. Георгия в Иерусалиме.
[2] Из речи архиепископа Майкла Рамзи в Кембридже в 1980 г.
[3] Среди тех, кто был действительно полезен – Кермоуд (напр., Kermode 1968, 1979) и Шервин-Уайт (Sherwin-White 1969 [1963]).
[4] Подобный вопрос задает, используя аналогию музыкального произведения, Янг (Young 1990).
[5] Мк. 12, 1-11.
[6] Упадок просвещенческого мировоззрения рассматривается, напр., в следующих работах: Gilkey 1981; Louth 1983; MacIntyre 1985; Gunton 1985; O’Donovan 1986; Meyer 1989; Newbigin 1989; Milbank 1990 и многих других.
[7] См. третью главу.
Николас Том Райт
ty.colbooks.net |
